مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه، دوره یونانی

اما سومین مسئله که مورّخ فلسفه باید وضع خود را در قبال آن روشن سازد این است که آیا مسیر تطور، تابع قانونی است یا اینکه توالی مذاهب فلسفی، حاصل تصادف و تابع طبایع اشخاص است؟ این مسئله، مهم‌تر از مسائل دیگر است. تاریخ فلسفه، مطالعه یک دوره متمادی از گذشته است که همچون بار سنگینی بر دوش آن نهاده‌اند. این مطالعه، خاصه ازلحاظ مطالبی که فعلاً طالب آنیم مقرون به سننی است که از مراعات آن‌ها به‌ندرت می‌توان فارغ بود. اینک ما همین سنن را موردتوجه قرار می‌دهیم تا قدر و اعتبار آن‌ها را، چنانکه شایسته است، معین کنیم.

مطالعه تاریخ فلسفه در مجموع سیر زمانی آن، با توجه به وحدت این سیر تطوری، امری است که تقریباً تازگی دارد. این امر یکی از وجوه متعدد اعتقاد به «ترقی روح انسانی» است که در اواخر قرن هجدهم به ظهور رسید. در فلسفه تحصّلی اگوست کنت به اعتباری و در فلسفه هگل به اعتباری دیگر، سیر تاریخی فلسفه به‌عنوان لازم ذات فلسفه تلقی شد.

اما تاریخ فلسفه در اوایل عصر جدید چنین وضعی نداشت. تاریخ فلسفه به حقیقت در دوره تجدد حیات علم و ادب (رنسانس)[1] اروپا ظاهر شد. ظهور آن مقارن با اکتشاف آثار کسانی بود که در اواخر عهد قدیم به جمع قطعاتی از آثار حکما همت گماشته بوده‌اند، از قبیل پلوتارخس[2] که در ضمن آثار او رساله‌ای دربارۀ آراء فیلسوفان[3] است و سکستوس امپیریکوس[4] و استوبئوس[5] و كلمنس اسكندرانى[6] و علی‌الخصوص دیوگنس لاارتی[7] مؤلف کتابی در احوال فلاسفه[8] که بقایایی از آثار دوره قدیم از ادوار تاریخ فلسفه را از عهد شاگردان ارسطو به نحو غیرمنظم حاوی است. اکتشاف این قبیل کتاب‌ها، اموری را از قبیل تنوع نحله‌های عهد قدیم و توالى اصحاب حوزه‌های فلسفی و خود این حوزه‌ها که در قرون‌وسطی مورد غفلت اهل نظر بود، معلوم و مشهود ساخت. كتب اولیه‌ای که در تاریخ فلسفه نگاشته شد به‌صورت تقلید صرف آثار همین تذکره نویسان قدیم بود، مثل رساله‌ای که بورلئوس[9] به سال ١٤٧٧ در احوال فلاسفه[10] ترتیب داد.

ازاینجا برمی‌آید که تاریخ فلسفه ابتدا به شرح فلسفه قدیم، یا بهتر بگوییم به دوره‌ای که به قرن اول میلادی اختتام می‌پذیرد، محدود بوده است و این همان دوره‌ای است که جامعان قطعات آثار حکما که ذکر آنان گذشت تألیفات خود را بدان محدود کرده‌اند. البته تاريخ فلسفه اواخر عهد قدیم نیز با تحقیق مستقیم که در آثار مهم فیلسوفان نوافلاطونی به عمل آمد تدوین شد؛ اما قرون قدیمه از این حیث، یکسره از قرون‌وسطی منفصل ماند و هرگز تصوری از اینکه توالی و تتابعی در بین فلسفه این دو دوره وجود داشته است به میان نیامد. این انفصال به‌قدری بارز بود که یونسیوس[11] چون به جمع منابع تاریخ فلسفه در سال ١٦٤٩ پرداخت، کار خود را جز در ضمن یک فصل مختصر، به ذکر کسانی که در میان قدما به نگارش تاریخ فلسفه دست برده‌اند مقصور ساخت.[12] مع‌ذلک باید گفت که در حدود همین زمان مطالعه تاریخ فلسفۀ قرون‌وسطی، لنفسه و بدون توجه به ارتباط آن با قرون قدیمه، شروع شد، چنانکه، مثلاً، لائونوی[13] کتابی در ذکر تاریخ حوزه‌های فلسفی قرون‌وسطی بپرداخت.[14]

[1] Renaissance
[2] Plutarque
[3] Sur les opinions des philosophes
[4] Sextus Empiricus
[5] Stobee (قرن پنجم م.)
[6] Clément d’ Alexandrie (حدود 150-211)
[7] Diogène Laërce
[8] Vies des philosophes
[9] Burleus
[10] Vies des philosophes
[11] Jonsius
[12] De scriptoribus historiae philosophicae libri IV 1649
[13] Launoi
[14] De scholis celebrioribus seu a carolo magno seu post carolum peroccidentem instauratis, 1672.

پس تاریخ فلسفه در این زمان به‌صورت تاریخ فرقه‌های فلسفی بوده و فرانسیس بیکن هم در جدولی که برای تقسیم‌بندی علوم ترتیب داده تاریخ فلسفه را با همین صورت مندرج ساخته است.[1] تاریخ حوزه‌های فلسفی در نظر او قسمتی از تاریخ ادبیات و یا خود آخرین قسمت آن است و در تاریخ ادبیات، به معنی اعم آن، از منشأ آراء و افکار و صناعات و ارتقاء و انحطاط و تجدد آن‌ها بحث می‌شود. خود او دراین‌باره می‌گوید: «آنچه می‌توان ضمیمه تاریخ ادبیات کرد شرح نحل و منازعات مهمه ارباب عقايد و ذكر اسامی مؤلفین و عناوین کتب آنان و بیان توالی حوزه‌ها و اصحاب آن‌ها و مجامع ادبی و مدارس و طبقات و مراتب است.» ژرژ هورن[2] مؤلف اولین تاریخ عمومی فلسفه که تطور فلسفه را از منشأ آن تا قرن هجدهم بازگفته است کتاب خود را مبتنی بر همین طرح فرانسیس بیکن کرده است. در مقدمه این کتاب به کتاب فرانسیس بیکن ارجاع شده و عنوان کامل کتاب نیز از همین خصوصیت آن حاکی است.[3] آنچه این مؤلف بدان توجه داشته، نه تحلیل عقاید و علم دقیق به محتویات آن‌ها، بلکه بیشتر برشمردن فرقه‌ها و ذکر توالی آن‌ها بوده است. وضع این مؤلف در قبال تاریخ فلسفه، به معنی اخص آن، با وضع مؤلفين تاريخ كليسا در قبال عقاید دینی مشابهت دارد. همان‌طور که در آن زمان، تاریخ ادیان، به معنی متداول در زمان ما، وجود نداشته، تاریخ فلسفه تحقیقی نیز به وجود نیامده بوده است.

[1] De dignitate et augmentis scientiarum, liv. II, chap. IV.
[2] Georges Horn
[3] Historiae Philosophicae libri septem, quibus de origine, successione, sectis et vita philosophorum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur.Lugduni Baatavarum, apud J. Elzevirium, 1645.

درواقع، غرض دانشمندان عصر تجدد حیات علمی و ادبی، این نبود که از گذشته استخبار کنند، بلکه، منظورشان احیاء گذشته و اعاده فکر انسانی به منشأ خود بود؛ یعنی اینان نسبت به فرقه‌ای که به مطالعه آراء آن می‌پرداختند اشتیاق می‌ورزیدند، مثلاً کسی تاریخ فلسفه افلاطون را نمی‌نگاشت مگر آنکه خود او افلاطونی باشد. بدین ترتیب نویسندگان این دوره، خود، افلاطونی و رواقی و ابیقوری و یا از پیروان آکادمیای جدید و یا حتی از وابستگان به افکار فیلسوفان قبل از سقراط به شمار می‌آمدند. البته تعارض این افکار و آراء، این فایده را داشت که گوشه‌هائی از تاریخ فکر شناخته می‌شد. چنانکه، مثلاً، مارسيل فيسين،[1] افلاطون و پلوتینوس را شناسانید، ژوست لیپس[2] به تحقیق دقیقی درباره رواقیان پرداخت و مجموعه آثار معلومه آنان را طبقه‌بندی کرد. همچنین بریگارد[3] در کتاب خود[4] درباره نخستین طبیعت شناسان یونان به مداقّه پرداخت. گاساندی[5] کوشید تا اپیکورُس را چنانکه بوده است توصیف کند.[6]

[1] Marsile Ficin
[2] Juste Lipse
[3] Berigard
[4] Circulus Pisanus
[5] Gassendi
[6] Ficin, Theologia platonica, 1482, 2^e ed. 1661; Juste lipse, Manuductio ad philosophiam stoicam, physiologia stoicorum, 1604. Gassendi, commentarius de vita, moribus et placitis Epicuri seu animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, 1649; Syntagma philosophiae Epicuri, 1659. Magnenus, Democritus reviviscens, 1648.

اگر بخواهیم تاریخی به معنی اخص از عقاید فلسفی به دست آوریم به آثار این منتسبین به فرقه‌های مختلف، بیش از آثاری که صرفاً به‌قصد جمع‌آوری اطلاعات و معلومات نوشته شده است باید مراجعه کنیم. یکی از این فرقه‌ها که ازلحاظی که ما بدان توجه داریم، حائز اهمیت خاصی است حوزه فلاسفه آکادمیای جدید و پیروان پورُن[1] شكاك است. از جمله دلایل متداول شكاكان، اختلاف آراء فرق با یکدیگر است، به همین سبب آثار آنان مشحون از مطالبی درباره نحل فلسفی است چنانکه یکی از منابع اصلی مورّخ فلسفه، رساله ایست که سکستوس امپیریکوس[2] نگاشته و نام آن را «رد اهل جزم»[3] گذاشته و هنری استین[4] به سال ١٥٦٩ به نشر آن پرداخته و جزئی از آن را ترجمه کرده است. سکستوس، در این رساله، اختلافات عقاید را درباره مسئله واحد به‌تفصیل بیان داشته است. در این عصر، پیروان آکادمیا بسیار بودند و هیچ‌یک از آنان را نمی‌توان یافت که همین طریقه را به کار نبرده باشد.[5]

بدین ترتیب از همه تتبعات تاریخی که در دوره تجدد حیات علمی و ادبی (رنسانس) دراین‌باره شده است تنها یک نتیجه برمی‌آید و آن تفرّق فکر فلسفی و انشعاب آن به فرقه‌های بی‌شمار است. در این صورت یا باید یکی از این فرقه‌ها را برگزید، یعنی خود نیز تابع و مدافع فرقه‌ای بود یا اینکه این فرقه‌ها را در مقابل یکدیگر گذاشت و معارضات آن‌ها را روشن داشت، یعنی در زمره اصحاب شک قرار گرفت. از این تنگنا رهایی نمی‌توانیم جست مگر اینکه فلسفه را به‌کلی از فقه اللغة جدا و مجزا بدانیم. این کاری بود که متفکران بزرگ قرن هفدهم انجام دادند. از همان سال ۱٦٤٥، هورن، این مطلب را به‌درستی دریافت که قرن او با ظهور دکارت و هابس[6]، دوره فیلسوفان است و حال‌آنکه قرن ماقبل او دوره زبان شناسان بود و آنچه اکنون، یعنی در زمان هورن، مطلوب است، احیاء یک فرقه یا قرار دادن فرقه جدیدی به‌جای فرقه‌های قدیم، نیست بلکه این است که در ورای آراء فرقه‌ها، در طبیعت روح انسانی، منشأ فلسفه حقیقی را بازیابند.

[1] Pyrrhon
[2] Sextus Empiricus
[3] Contre les dogmatiques
[4] Henry Estienne

[5] مثلاً رجوع شود به کتاب Guy de Brues، بنام Les dialogues contre les nouveaux academiciens، پاریس 1557 که در آنجا مؤلف در ضمن محاوره‌ای در بين بائيف (Baif) و رنسار (Ronsard) آراء مختلف فیلسوفان را «که مورث ابهام در افکار می‌شود بیان می‌دارد». ص 65.

[6] Hobbes

در این اوضاع‌واحوال جدید، تاریخ فلسفه یا می‌بایست، همچنان که بود، تاریخ محض فرق فلسفی بماند و تنها به شمارش لغزش‌ها یا گمراهی‌های فکر آدمی اکتفا کند و به‌صورت انبانی از اطلاعات تاریخی درآید یا اینکه مقاصد دیگری را در مدنظر آورد و روش‌های مخصوصی برای وصول بدان‌ها در پیش گیرد.

نظر عموم اصحاب مذهب اصالت عقل در دو قرن هفدهم و هجدهم بر این بود که تاریخ فلسفه، جُنگی است که حاوی غرایب آثار فکر انسان است. برای تبیین اینکه چگونه اینان چنین حکم غیر مطلوبی درباره گذشته صادر کرده‌اند باید دید که گذشته را در تواریخ فلسفه چگونه بازنموده و بدانان عرضه داشته بودند. حتی کتاب بروکر[1] به نام «تاریخ انتقادی فلسفه»[2] (١٧٤١-١٧٤٤) که تا اواخر قرن هجدهم خاصه در نزد اصحاب دائرة‌المعارف بیش از همه کتاب‌های دیگر مورداستفاده بود به پیروی از طرح اگوستینوس قدیس در کتاب «مدينة الله» که همچنان تداول داشت، بر مبنای قبول تکامل تاریخی تألیف شده بود. برحسب این طرح که مبنی بر این است که فلسفه از خلقت عالم آغاز می‌شود، یونانیان که نخستین فیلسوفان را از خودشان دانسته‌اند دروغ گفته‌اند. اینان درواقع عقاید فلسفی خود را از یهود و مصر و بابل اقتباس کرده‌اند، پس نخستین عصر فلسفه، عصر یونانی نیست، بلکه عصر اقوام غیر یونانی است. تقریباً همه مورّخان تا بروکر، تصانیف خود را با یک سلسله از فصول مطول درباره فلسفه غیر یونانی شروع کرده‌اند. به نظر اینان، فلسفه که منشأ الهی داشت ابتدا به شیوخ عبرانی، سپس به اهل بابل و سحره کلدانی و مصریان و حبشيان و هندوان، حتی به اقوام ژرمن انتقال یافت و بعد از همه این اقوام است که یونانیان، شمه‌ای از آن را که هنوز فراموش نشده بود بازگرفتند و اقسام مذاهب را در فلسفه به وجود آوردند این مذاهب، ازیک‌طرف به شکاکیت آکادمیای جديد منتهی شد که ظهور آن به‌منزله خاتمه فلسفه بود و از طرف دیگر به فلسفه نوافلاطونی انجامید که باعث تضییع دیانت مسیحی شد.

[1] Brucker
[2] Historia Critica philosophiae

بدین قرار تاریخ فلسفه را به‌صورت تاریخ انحطاط تدریجی و مداوم روح انسانی تلقی کردند و نشانه این انحطاط را تعدد فرق فلسفی دانستند که جای وحدت اصلی فلسفه را گرفته است. تفکر یونانی هم علی‌الخصوص، دیگر نه منشائی برای فلسفه محسوب شد و نه ارتقائی برای آن به شمار آمد؛ زیرا که گفته شد که در این فلسفه چون اشخاص عنان تخیل خود را رها کرده‌اند حقایقی را که سنن شرقی حاوی آن بوده است تقریباً از میان برده‌اند. در این نوع از تواریخ فلسفه که در قرن‌های هفدهم و هجدهم نوشته شده است مقام و اعتباری را که بعدها برای یونانیان قائل شده‌اند به‌هیچ‌وجه منظور نداشته‌اند.

این سنخ نظر نامساعد نسبت به یونانیان ناشی از تصانیف آباء کلیساست؛ و تقريباً همه فیلسوفان قرن هجدهم خاصه ولتر که هرگز از استهزای افلاطون دست برنداشت، این پیش‌داوری‌های کهنه را پذیرفته‌اند اما بدین امر اکتفا نکرده بلکه همین ادعاها را درباره فلسفه جدید نیز از سر گرفته‌اند. کتاب كندياك[1] بنام «رساله در هیئت‌های تألیفی فلسفی»[2] بر همین مبناست. به قول او، همه مذاهب فلسفی نتیجه تخیل است. «فيلسوف، به‌آسانی خواب می‌بیند. چه مذاهبی که نساخته و چه‌ها که نخواهد ساخت؟ و یکی از این مذاهب را نمی‌توان یافت که آن را همه هوادارانش یکسان باز گرفته باشند و پیداست که به آرائی که این‌همه دگرگونی در دست این‌همه مردم بدان راه می‌یابد چه اعتمادی می‌توان داشت.»[3]

[1] Condillac
[2] Traité des systemes
[3] Oeuvres complètes, Paris, 1803, t. III

در قرن هجدهم حکم فیلسوفان درباره گذشته فلسفه بدین جا رسیده بود و این حکم از معارضه رأیی که در دوره تجدد حیات علم و ادب راجع به تاریخ به میان آمد با رأی جدید درباره فلسفه ناشی شده بود؛ اما مقارن این جریان، از همان قرن هفدهم، سیر فکری دیگری در جهت مخالف وجود داشت که طرز تلقی تاریخ فلسفه و حکم مورخان را درباره گذشته دیگرگون می‌ساخت. این رأی جدید حاکی از این بود که وحدت فکر انسانی در ضمن اختلاف فرقه‌های فلسفی محفوظ می‌ماند. مثلاً در قرن هفدهم (۱۶۰۹)، گوکلنیوس[1] درباره هر مطلبی، تناقضات آراء فرق را طبقه‌بندی کرد و جدولی از این تعارضات پرداخت و این امر را به این قصد انجام داد که به حل آن‌ها پردازد و این مطلب را آشکار سازد که تعارض آن‌ها فقط برحسب ظاهر است. این «سعی در جمع و توفیق بین آراء معارض»[2] که خود حاکی از وحدت فلسفه در طی تاریخ است، هُرن، آن را نتیجه حقیقی تاریخ فلسفه دانسته است.[3]

توأم با این نظریه تلفیقی که اصحاب آن در رفع اختلافات فِرَق می‌کوشیدند نظریه التقاطی به ظهور رسید که اصحاب آن نیز خود را از تعدد فِرَق فلسفی فراتر کشیدند، با این تفاوت که به‌جای جمع و توفيق بين عقاید و آراء، به تمييز و تشخيص آن‌ها و انتخاب و التقاط بعضی از آن‌ها پرداختند. ژوست لیپس گفته است که «تنها یک فرقه وجود دارد که می‌توان با اطمینان بدان پیوست و آنان اهل التقاط‌اند که آراء مختلف را به‌دقت مطالعه می‌کنند و با حکم صحیح به اختیار بعضی از آن‌ها بر بعض دیگر می‌پردازند و دور از هرگونه جانب‌داری به‌آسانی با حقیقت قرین می‌شوند.» این ذوق تلفيق و التقاط که در قرن هفدهم، لايبنيتس[4] را می‌توان از مشاهیر اصحاب آن دانست، محرك بروکر در تألیف کتاب مفصل «تاریخ فلسفه انتقادی»[5] است و آن مأخذی است که تمام نویسندگان نیمه دوم قرن هجدهم، اطلاعات خود را دربارۀ تاریخ فلسفه از آن اخذ کرده‌اند. برحسب رأى اين مؤلف، فايده حقیقی تاریخ فلسفه این است که به مدد آن، خصوصیاتی را که ممیز فلسفه درست از فلسفه نادرست است بتوان دریافت. تاریخ فلسفه، «تاریخ تکامل عقل انسانی» است و از روی آن می‌توان معلوم داشت که «قوت عقل در چیست و عقل چه‌سان از تاریکی‌ها رهایی یافته و با نور حقیقت روشن شده است و چگونه پس از مواجهه بااین‌همه مشکلات، به معرفت حقیقت و سعادت رسیده و در کدام پیچ‌وخم‌ها به گمراهی افتاده و چگونه به شاهراه خود بازگشته است.»[6] پس تاریخ فرقه‌های فلسفی، جز وسیله‌ای برای رهایی از این فرقه‌ها نیست. بروکر با روش التقاطی خود در اصحاب دائرة‌المعارف تأثیر بخشیده است. چنانکه دیدرو[7] در مقاله‌ای که درباره مذهب التقاطی پرداخته است از بعضی از اهل التقاط ستایش کرده و اینان را کسانی دانسته است که جرئت یافته‌اند تا از خود فکری داشته باشند و از تمام فلسفه‌هایی که به تحلیل آن‌ها پرداخته‌اند، بدون ملاحظه و جانب‌داری، فلسفه مخصوصی که از آن خود آن‌هاست پدیدآورند.»

[1] Goclenius, Conciliator philosophicus
[2] Syncretisme
[3] Historia philosophica, Leyde, 1645, P. 323.
[4] Leibniz
[5] Historia critica philosophiae
[6] Brucker, p. 10-12
[7] Diderot

اما روش جميع‌وتلفيق و روش التقاطی، تنها وسیله تعبیر گذشته و احاطه بر اختلاف فرقه‌ها نیست بلکه می‌توان در تاریخ فلسفه روشی به کار بست که ما را، علاوه بر احاطه بر آراء فرقه‌های متعدد، به کشف رابطه اتصال و استمرار تاریخی در بین آن‌ها نیز موفق دارد. حتی دلاند[1] در کتابی که اندکی قبل از کتاب بروکر نگاشته است اهتمام در نگارش تاریخ فرقه‌ها را کاری عبث شمرده و گفته است[2] که:

«اگر در تاریخ فلسفه، آراء مختلف فیلسوفان قدیم و جدید را جدا از یکدیگر ذکر کنیم و جزئیات اعمال آنان را شرح دهیم و آثارشان را به‌طور دقیق تحلیل نماییم و به درج مواعظ و حكم و جمع دقایق اقوال و ظرائف کلمات آنان اشتغال جوییم، هرآینه به کاری که نفع قلیلی دارد پرداخته‌ایم. به نظر من مهم این است که در جستجوی منشأ افکار اساسی نوع بشر فرارویم و درباره تنوع و تعدد این افکار به تحقیق پردازیم و در همان حال رشته‌های نهانی و پیوندهای باریک آن‌ها را با یکدیگر که در بادی نظر معلوم ما نیست بجوییم و درصدد ادراك این معنی برآییم که افکار چگونه از پی یکدیگر آمده و یا خود در اغلب اوقات چگونه از یکدیگر ناشی شده است و در ضمن تذكار آراء فيلسوفان کهن، اثبات کنیم که اینان جز آنچه گفته‌اند نمی‌توانستند گفت.»

کوشش‌هایی از این قبیل که برای تنقیح تاریخ فلسفه از شوائب تاریخ فِرَق به عمل آمده بالطبع مورد تأیید اصحاب نظریه ترقی قرار گرفته است. در نظر کندرسه[3] انشعاب فلسفه به فرقه‌های مختلف، امری ضروری است، منتهی گذران و ناپایدار است و فلسفه به‌تدریج از قید آن رها می‌شود و بدان سو می‌رود که «فقط حقایقی را که به اثبات رسیده است بپذیرد» و از قبول ظنون احتراز جوید. از این لحاظ تاریخی، یونان مقام خاصی را حائز است و نوع انسانی باید قوم یونانی را راهنمایی بداند که «در فروغ نبوغ خود، همه راه‌هایی را که به‌سوی حقیقت می‌رود می‌دیده است.»

[1] Deslandes

[2] در کتابی به نام تاریخ انتقادی فلسفه (Histoire critique de la philosophie) که در آن از منشأ فلسفه و ترقیات آن و انقلاباتی که تا زمان ما بر آن عارض شده است بحث می‌شود. آمستردام، ۱۳۳۷، جلد اول ص ۳ و ص ٥.
[3]  Condorcet در کتابی به نام «منظره تاریخی ترقیات فکر انسانی» (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l, esprit humain) دوره‌های چهارم و نهم که به سال ۱۷۹۳ نگاشته شده است.

بدین ترتیب، تمدن یونانی، دیگر به‌منزله انحطاط تلقی نمی‌شود. بلکه سرآغاز فلسفه به شمار می‌آید و فلسفه در تکامل تاریخی خود به حدودی محدود شود که می‌توان آن را فلسفه خاص مغرب زمین نامید. فلسفه‌ای که با آراء متفکران یونانی سرزمین ایونیا آغاز می‌شود و نمونه کامل آن را باید در تعالیم سقراط یافت که «به‌جای اینکه مذهب خاصی را به مردمان القاء کند و تخیل آنان را تابع خویشتن سازد بدانان می‌آموخت که عقل خود را به کار برند.» همین فلسفه بود که بعدازاینکه مدتی در قرون‌وسطی در پس پرده رفت با ظهور دکارت از سر گرفته شد و به‌تمامی به تحقق پیوست و بدین ترتیب ادعائی که قبل از این می‌کردند و برحسب آن معجونی از عقاید فلسفی را به اقوام غیر یونانی در مشرق زمین منتسب می‌داشتند و یونانیان را به انتحال و استراق آن متهم می‌ساختند، از میان رفت. برعکس، ازاین‌پس گفته شد که در طرح «سیر ارتقائی روح انسانی» که متفکران اواخر قرن هجدهم بدان قائل بودند و تواریخ فلسفه را هم بر مبنای همین طرح می‌نگاشتند، عقاید مسیحی و آراء شرقی به‌هیچ‌وجه محلی ندارد.

پس متفکران در قرن هجدهم در پی آن برآمدند که تاریخ فلسفه را از وحدت و اتصال برخوردار سازند و در سراسر جزء اول قرن نوزدهم اهتمام ورزیدند تا آنچه را که فقط به‌صورت طرحی بود به تحقق رسانند و اصلی را بیابند که بتوان هم ارتباط درونی عقاید را بر آن مبتنی ساخت و هم به مدد آن معنی تاریخی عقاید را مفهوم گردانید. ازاین‌رو در برابر کسانی که بر آراء مخالف، داغ بطلان می‌زنند و بسیار آسان آن‌ها را به دور می‌اندازند به اعتراض برخاستند و این آراء را ازجمله جنبه‌های ضروری طرز تفکر انسانی شمردند. به نظر آنان، آثار مورخان فلسفه، فاقد توجه به معنی تاریخ و ادراك دقايق و ظرایف زمان گذشته بود و این معنی را رینولد[1] در مقاله‌ای که به سال ۱۷۹۱ درباره «مفهوم تاریخ فلسفه» نگاشته، به‌خوبی بیان کرده است:

«تاریخ فلسفه در کتاب‌های ما، به‌جای اینکه تاریخ حکمت آدمی باشد، به‌صورت تاریخ جنون او درآمده است. در این کتاب‌ها مشاهير عهد باستان، حتى اكابر زمان را به بدترین وضعی که هرگز درخور آن‌ها نبوده است تلقی کرده‌اند. عمیق‌ترین آراء آنان را درباره حقیقت به سوء تفسیر مبتلا ساخته و به‌صورت لغزش‌های آشکار جلوه داده‌اند. این‌ها همه بدان جهت است که این آراء را به‌درستی نفهمیده‌اند و ناگزیر هم بوده‌اند که نفهمند؛ زیرا که یا حکمی که درباره این افکار می‌کردند بر اصول یکی از چهار فرقه عمده‌ای که بعداً در مابعدالطبیعه به ظهور رسید مبتنی بود و یا اینکه چون خود به روش‌های متداول در بین عامه، خو گرفته بودند آنجا که می‌خواستند نتایجی از عمیق‌ترین تحقیقات به دست آورند در معرض القاء آراء عامه واقع می‌شدند.»[2]

[1] Reinhold
[2] Uber den Begrif der Geschichte der Philosophie, dans Fulleborn, Beiträge Zur Geschichte der Philosophie, I, 1791, p. 33.

تنمان[1] در تاریخ فلسفه خود[2] از همین دستور کار پیروی کرده است. به نظر او در نوشتن تاریخ فلسفه نباید قبلاً معنی مخصوصی برای فلسفه در نظر گرفت و آن تاریخ را بر این معنی مبتنی ساخت، بلکه باید نشان داد که فلسفه چگونه به‌تدریج صورت پذیرفته و عقل انسانی برای تحقق بخشیدن به علم قوانین طبیعت و قوانین اختیار انسانی چه کوشش‌هایی کرده است.

اما اصل وحدت فلسفه، خود به دو صورت ظاهر شده است: یکی به‌صورت قبول اصل واحد برای طبقه‌بندی عقاید و تصدیق این معنی که مرجع تمام فِرَقی که پدید آمدن آن‌ها امکان دارد آراء معدود معینی است که ناشی از فطرت فکر انسانی است. دیگری به‌صورت قول به تکامل تدریجی فکر که ظهور هر یک از مذاهب فلسفی یکی از مراحل ضروری همین سیر تاریخی است.

[1] Tenneman

[2] که در یازده جلد از سال ۱۷۹۸ تا ۱۸۱۹ در لیپزیک انتشار یافته است.

روش اول را ژراندو[1] اختیار کرده است.[2] این شخص، روش سابق را که در تدوین تاریخ فِرَق وجود داشته است هم بی‌ثمر و هم غیرممکن دانسته و به همین سبب از آن عدول کرده است.

به قول او «آراء فلسفی که در ممالک مختلف و ادوار متفاوت به وجود آمده است چندان تنوع و تعدد دارد که دقیق‌ترین مجموعه‌هایی که از آن‌ها فراهم آید جز اینکه آراء ما را قرین اضطراب و ابهام کند و باری سنگین از اطلاعات بیهوده بر دوش ما گذارد ثمری ندارد، مگر اینکه در ضمن آن‌ها لااقل آراء مشابه را به هم نزدیک سازند و از این راه توجه را به جهتی معطوف نمایند.»[3]

به عقیده او باید «تاریخ استقرائی و تطبیقی» را، چنانکه بیکن اصطلاح کرده است جای گزین «تاریخ نقلی» کرد. در چنین تاریخی ابتدا باید تعیین شود که آن چند مسئلۀ اولیه‌ای که در هر سیستم فلسفی باید در حل آن‌ها اهتمام کرد کدام است، آنگاه برحسب طرقی که در هر یک از آن‌ها برای حل آن مسائل پیشنهاد شده است مبانی تفکر در هر سیستمی را دریافت و مذاهبی را که از این جهات اشتراك دارند در طبقه‌ای قرار داد و پس‌ازاینکه این طبقه‌بندی صورت گرفت این سیستم‌ها را با یکدیگر مقایسه نمود و جهات افتراق آن‌ها را یادداشت کرد. سپس با توجه به اینکه هر یک از آن‌ها تجربه‌ای درباره سیر تفکر انسانی است، حکم کرد به اینکه کدام‌یک بهتر از همه است. درواقع، اولین مسئله‌ای که طرح آن به‌منزله مبنایی برای طبقه‌بندی ژراندو به شمار می‌رود ماهیت معرفت انسانی است و تاریخ سیستم‌های فلسفی به‌صورت «پژوهشی در فلسفه تجربی» درمی‌آید که اعتبار آرائی را که در حل مسئله‌ی منشأ معرفت عرضه می‌شود معلوم می‌دارد.

[1] J. M. Gérando
[2] Histoire Comparée des systèmes de philosophie relativement aux principes des connaissances humaines, Paris, an XII, 1804/3vo/.

[3] مقدمه کتاب ص 23

روشی که ویکتور کوزن[1] در تدوین تاریخ فلسفه به کار برده است با روش ژراندو چندان متفاوت نیست. این روش، حد وسطی است بین روش گیاه شناسان که نباتات را برحسب خانواده آن‌ها طبقه‌بندی می‌کنند و طرز تبیین روان شناسان که همه احوال نفسانی را به کیفیات اولیه‌ای که در روح انسانی تمیز داده‌اند مرتبط می‌سازند. ویکتور کوزن، در ابتدای دروس خود در سال ۱۸۲۹، گفته است: آنچه در آستانه ورود به تاریخ فلسفه ممكن است موجب یأس و اضطراب شود، كثرت تعداد عقاید در همه ممالك و همه ازمنه است. لیکن اوصاف مختلف یا مشابه در این میان می‌توان تمیز داد که موجب تأویل این عقاید متعدد به چند مذهب اصلی که خود مشتمل بر سایر عقاید است، گردد. چون طبقه‌بندی مذاهب بر مبنای وجوه اشتراك و افتراق آن‌ها به عمل آمد در تبیین آن‌ها اهتمام می‌کنند یعنی مذاهب اصلی فلسفی را ناشی از روح انسان می‌شمارند و چون روح را نیز از ثباتی که در طبیعت وجود دارد برخوردار می‌بینند بر آن می‌شوند که روح انسان پیوسته، پدید آوردن همان افکار اصلی را از سر می‌گیرد. بدین ترتیب مآل تاریخ فلسفه علم‌النفس می‌شود و این نتیجه به دست می‌آید که علم‌النفس نه‌تنها مبنای هر فلسفه سلیمی است بلکه این علم را می‌توان «در توجیه حوادث تاریخی نیز راهنمای مطمئنی»[2] دانست؛ بنابراین، احاطه بر تاریخ با نفی آن حاصل می‌شود، زیرا که طبقه‌بندی عقاید فلسفی با توجه به منشأ ثابت نفسانی این عقاید جای مطالعه سیر زمانی آن‌ها را می‌گیرد.

روش دوم در تحصیل همین منظور، یعنی اثبات این امر که فلسفه امر ثابتی است که در طی تاریخ به صور گوناگون تجلی می‌کند این است که نشان دهیم که در بین سیستم‌های مختلف چنان ارتباط و اتصالی[3] وجود دارد که هرکدام از آن‌ها را می‌توان یکی از مراحل ضروری سیر تاریخی واحدی دانست. از این لحاظ، تاریخ فلسفه، رأیی را که در اوایل قرن نوزدهم شیوع یافته و در ظهور علوم اخلاقی و اجتماعی نیز مؤثر بوده است منعکس می‌سازد. برحسب این رأی، دیگر نمی‌توان گفت که تاریخ عمومی، متوجه به احراز تفوق برای دین مخصوص یا دولت مخصوصی است بلکه ارتقاء تاریخی را باید در جهتی بدانیم که به حصول تمدن جهانی که تعلق به عموم عالم انسانی دارد منتهی شود. به همین ترتیب سیر تاریخی فلسفه نیز در جهتی نیست که به نفع یکی از فِرَق باشد بلکه تابع قانونی است که حالّ[4] در خود آن است و از طریق مشاهده مستقیم می‌توان بدان راه یافت.

[1] Victor Cousin
[2] Histoire générale de la philosophie, édit. Paris, 1864, p. 4.

[3] در اصل کتاب ارتباط دینامیک (Dynamique) آمده است و در برابر این کلمه هنوز در زبان فارسی کلمه مناسبی که در همه‌جا معادل آن باشد نیافته‌اند. اخیراً بعضی از فضلا در ترجمه آن «توانمندی» آورده‌اند.

[4] Immanent

اگوست کنت می گوید که «هیچ علمی را بدون مطالعه تاریخ خاص آن نمی‌توان دریافت و این تاریخ خاص را هرگز نمی‌توان از تاریخ عمومی عالم انسانی جدا ساخت.»[1] هیچ قولی از این حکیم را نمی‌توان یافت که بدین صراحت جامع آراء او درباره تاریخ حیات عقلانی انسان باشد. این قول، حاکی از این است که حال را از گذشته نمی‌توان جدا دانست و مرحله کنونی عقل انسانی را جز در سیر ارتقائی که در طی آن، این مرحله از مراحل سابقه تولد یافته است نمی‌توان مطالعه کرد و تاریخ رشد حیات عقلی را از تاریخ تکامل كل تمدن نمی‌توان برکنار داشت. برحسب مذهب اصالت تحصل اگوست کنت، «انسانیت سیر استمراری دارد» و این همان معنی است که بنا به گفته او «آئین کاتولیک و آئین پروتستان و کسانی که تنها به وجود خدا قائل بودند بی‌آنکه به ادیان معتقد باشند[2] همگی منکر آن بودند. چه در آئین کاتولیک، عهدِ قدیمِ قبل از مسیحیت را مورد لعن و طعن قرار می‌دادند، پروتستان‌ها قرون‌وسطی را مستحق ملامت می‌شمردند و خداشناسان منکر ادیان، به هیچ‌گونه اعتباری برای سنن و شعایری که رابط اعصار مختلف به یکدیگر باشد قائل نبودند.»[3] رأی اگوست کنت در سلک آرائی است که چنانکه سابقاً مذکور شد، قبل از او در قرن هجدهم رونق گرفت و اصحاب آن‌ها مخالف با این بودند که تاریخ فلسفه را تنها عبارت از احصاء فرقه‌هایی که هیچ‌گونه ارتباطی در میان آن‌ها نیست بشمارند. اگوست کنت می‌گوید که قول به «استمرار انسانیت»، ما را از آن بازمی‌دارد که قائل به امکان حصول تغییر اساسی در آراء انسانی شویم. بلکه باید بر آن باشیم که دیگر گونی آن‌ها همواره مولود سائقه‌ای بوده است که هم‌اکنون نیز در کار دیگرگون ساختن آن‌هاست و این سوق در این جهت امتداد دارد که احکام ما را پیوسته بیش‌ازپیش تابع نظام عینی خارجی سازد. هر یک از این مراحل در محل ضروری و طبیعی خود قرار دارد. مثلاً اقوامی که به پرستش اشیاء می‌پرداختند[4] و به وجود روح در همه‌چیز قائل بودند و همه عوارض اشیاء را ناشی از روح آن‌ها می‌پنداشتند «منطقشان، بااینکه جنبه ذهنی[5] محض داشت[6] به‌موقع و در مرحله خود، به‌اندازه بهترین روش‌های علمی امروز، امر طبیعی و مطابق با قاعده بود.»

[1] هیئت تألیفی سیاست تحصلی (1852-1854)، پاریس، 1924، ج 3، ص 2.

[2] Déistes

[3] ص ۲۷ ج ۳ از کتاب سیستم سیاست تحصلی

[4] Fétichistes
[5] Subjectif

[6] ص 31

اگوست کنت با قول به این سیر متصل و مستمری که رو به قهقرا نمی‌تواند رفت، بدان جا رسید که در نظر او اعتباری که مورخان قرن هجدهم به بعضی از مراحل سیر تاریخی فکر بشر در زمان گذشته، علی‌الخصوص دوره یونانیان و قرون‌وسطی می‌نهادند دیگرگون شد. او «فرضیات بی‌منطق بعضی از متتبّعین[1] را که بر طبق ادعای آنان باید قائل به تقدم مرحله تحصلی نسبت به مرحله ربانی بود»،[2] رد کرد و اشاره او در این قول به کسانی است که بر نظریه مراحل سه‌گانه از این راه ایراد می‌گیرند که علم تحصلی یونانیان بر طرز تفکر ربانی قرون‌وسطی تقدم زمانی داشته است. «زیرا که اتحاد علم الهی[3] با علم مابعدالطبیعه[4] که خصوصیت بارز قرون‌وسطی است و آن را اصحاب دائرة‌المعارف و بعضی از نویسندگان پروتستان مثل بروکر، امری مقرون به فضیحت و اتحادی در منتهای غرابت شمرده‌اند، خود، مخصوصاً موجب برتری قرون‌وسطی نسبت به دوره باستانی و فراهم آمدن عصر جدید شده است؛ یعنی اگوست کنت همین امر را وجه ترجیح قرون‌وسطی بر عهد قديم و ممهّد دوره جدید می‌شمارد؛ زیرا که الهیات اگر با فلسفه مابعدالطبیعه اقتران نمی‌یافت ناگزیر به‌صورت شرك باقی می‌ماند و شرك «تنها صورت حقيقى مرحله ربانی است که در آن، تخیل دینی انسان، فارغ از هرگونه قیدی به جولان درمی‌آید؛ و حال‌آنکه قول به توحید، همواره از الهیاتی ناشی می‌شود که چون مبتنی بر علم مابعدالطبیعه است از طریق استدلال، مجعولاتِ تخيل انسان را محدود می‌سازد.»

[1] Erudits

[2] ص 73

[3] Théologie
[4] Métaphysique

پس مراد اگوست کنت از فلسفه، مجموعه آراء منضبط و مرتبط و مدوّن ارباب تخصص در مطالب فلسفی نیست بلکه نحوه‌ای از تفکر شایع در جامعه است که به همان وجه که در مذاهب فلسفی ظاهر می‌شود در تأسیسات[1] قضائی و آثار ادبی و هنری نیز تجلی می‌کند. البته یک مذهب فلسفی ممکن است این نحوه تفکر و یا خود این حالت روحی اجتماعی را با صراحت بیشتر نمایان سازد و این ازآن‌روست که با جمع آوردن خصوصیات متفرق موجب می‌شود که آن‌ها بهتر و آشکارتر معلوم ما شود[2]، اما به هر صورت باید آن مذهب را فقط به‌عنوان علامتی که دلالت بر آن نحوه تفکر یا حالت روحی اجتماعی دارد موردمطالعه قرار داد. ازلحاظ مورّخانی که روش تحصلی را به کار می‌برند آنچه اهمیت دارد ادراکات جمعی[3] است و آراء افراد از آن حیث که انعکاسی از عقاید جمع باشد منظور نظر آنان است. از همین‌جاست که روش تحقیق مختلف می‌شود. در روش جدید، قسمتی از فلسفه که می‌توان گفت جنبۀ فنی دارد کمتر مورد اعتناست و مهم این نیست که حقیقت مطلق در نظر فلان فیلسوف چیست، بلکه مهم این است که احکامی که در نظر فیلسوفان اعتبار یافته و اساس آراء آنان شده است حاکی از چه امری است؛ زیرا که هر مذهبی از مذاهب فلسفی متناسب با دوره معینی است و آنچه می‌تواند این مذهب را موجه سازد جز همین مناسبت نیست.

[1] Institutions

[2] رجوع شود به سیستم سیاست تحصلی، طبع چهارم، ج ۳، ص ٣٤، درباره لزوم تثبيت عقاید در تعلیم واحد: «آنارشی جدید فقط توانسته است تخیلی از ایمانی را به وجود آورد که بی‌آنکه به‌صورت سیستم آلی متشکل شود به ویران ساختن و از میان بردن اکتفا می‌کند.»

[3] Représentations collectives

قبل از اگوست کنت، هگل نیز در پی توجیه تعدد مذاهب فلسفی برآمده و خواسته است این نکته را واضح سازد که اختلاف این مذاهب با وحدت فکر انسانی منافاتی ندارد. او گفته است[1]:

تاریخ فلسفه این امر را به‌خوبی روشن می‌سازد که فلسفه‌های مختلفی که به ظهور می‌رسد همگی مدارج مختلف سير تكاملی فلسفه واحدی است و همچنین اصول مخصوص هرکدام از مذاهب فلسفه، فروعی است که از اصل واحدی متفرع می‌شود. آخرین فلسفه نتیجه همۀ فلسفه‌هایی است که مقدم بر آن به ظهور رسیده است و باید مشتمل بر اصول همۀ آن‌ها باشد. «بدین ترتیب نه نسبت به فرقه خاصی باید تعصب جزمی داشت و چندان بدان اعتبار بخشید که به نفی و طرد فِرَق دیگر منتهی شود و نه شکاک باید بود و اختلاف فرق را دستاویزی برای انکار همه آن‌ها نمود. این هر دو مسلک، مبتنی بر قول به تعدد فلسفه‌هاست و حال‌آنکه تاریخ فلسفه جز به وحدت فلسفه قائل نیست» و «برای اینکه نظر نامساعد خود را نسبت به فلسفه موجه سازند به فلسفه‌های مختلف قائل می‌شوند و بر آن می‌روند که هیچ‌یک از آن‌ها «فلسفه» نیست، بلکه هر یک از آن‌ها فلسفه ایست، چنانکه گوئی ممکن باشد که گیلاس‌هایی بتوان یافت که آن‌ها را نتوان میوه نامید.» تاریخ فلسفه، سیر تکاملی روح زنده‌ یگانه‌ای است که در طی این سیر، نسبت به خود شعور و وقوف می‌یابد. تاریخ فلسفه جز این نیست که آنچه را که فلسفه «با عزل نظر از اوضاع‌واحوال تاریخی و مبرا از همه شوائب خارجی در ذات فکر بیان می‌کند» در طی تاریخ و سیر زمان بازگوید.

وحدت روح انسان و استمرار سیر تکامل آن از جمله یقینیات است، یعنی از اولیاتی است که چون قبول آن‌ها بر مورخ قبل از اینکه تحقیق خود را شروع کند لازم می‌آید، او را موفق می‌دارد که سررشته را به دست گیرد و کار را در جهت صحیح دنبال کند. این نظریه مبتنی بر این اصل است که امری که ذاتی روح است و شناخت آن در تعهد روش‌های تاریخی نیست، به نحو ماتقدم[2] وجود دارد و آن امر یا اصل این است که تاریخ فلسفه تاریخ تجلیات روح است و چون چنین باشد معرض وقایع اتفاقی و حوادث امکانی نیست، بلکه مورخ فلسفه می‌تواند مطمئن باشد که بین مذاهب فلسفی متوالى حتماً ارتباط جدالی عقلی[3] می‌تواند یافت.[4]

[1] دائرة‌المعارف علوم فلسفی (۱۸۱۷)، مقدمه، بندهای ۱۳ و ١٤

[2] A priori
[3] Dialectique

[4] به همین وجه، اگوست کنت سرانجام گفت که صحت قانون مراحل سه‌گانه، مبتنی بر استقراء تاریخی نیست بلکه قبول آن اقتضای طبیعی روح انسانی است (در کتاب سیاست تحصلی، ج 30).

با ظهور هگل و كنت، وضع تاریخ فلسفه درست در نقطه مقابل وضعی قرار گرفت که در ابتدای عصر تجدد حيات علم و ادب[1] داشت، یعنی بر آن شدند که گذشته و حال دیگر در مقابل هم نیستند، بلکه گذشته، شرط حال است و حال، گذشته را موجه می‌سازد و بدین ترتیب طرح واحد منظمی که از پیش ریخته شده، از گذشته تابه‌حال متدرّجاً رو به تحقق رفته است. ازآن‌پس تا به امروز، تطوری که در طرز تلقی تاریخ فلسفه حاصل می‌شود مبتنی بر بحث درباره صحت یا سقم این اصل موضوع[2] است.

درواقع علم به قانون تکامل فکر که حالّ[3] در خود آن است حاصل استقراء تاریخی نبوده و قول به وحدت فلسفه در نزد هگل در نتیجه مشاهدات به دست نیامده است، بلکه اصل موضوعی است که جز با قبول فلسفه‌ای که این اصل، جزئی از آن به‌به شمار می‌رود نمی‌تواند مورد تصدیق قرار گیرد؛ یعنی نمی‌توان گفت که اگر ذهن، فارغ از این طرز تفکر بوده و چنین فلسفه‌ای را نپذیرفته باشد تاریخ را چنین می‌انگارد. رنوویه[4] می‌گوید: «اصحاب ذوق سلیم در مقابل منظره‌ای که تاریخ فلسفه عرضه می‌دارد رأیی متفاوت با آنچه اقتضای فلسفه سفسطه‌آمیز هگل است اتخاذ می‌کنند.» و با اظهار این نظر، در ورای آراء اهل التقاط[5] از فرانسویان و در ورای هگل و دیدرو، به سنت مقبول کسانی که به اصالت فِرَق قائل بودند بازمی‌گردد و این همان رأیی بود که اصحاب نظر، در دو قرن هجدهم و نوزدهم، آن را مردود دانستند، زیرا که با نظر خود درباره وحدت انسانی منافی می‌شمردند. رنوویه می‌گوید که[6] انقسام فیلسوفان به فِرَق متقابل، به‌هیچ‌وجه امر عارضی اتفاقی، ناشی از پیش‌داوری‌های ناپایدار که حاجب انوار حقایق باشد، نیست، بلکه امری به‌قاعده است و مقتضای روح انسانی است.

از بیست‌وپنج قرن به این‌طرف، در مغرب زمین، افكار فيلسوفان، انحاء مهمی از تقابل و اختلاف با یکدیگر یافته است. البته باید گفت که در نتیجه تعارض افکار و سیر ارتقائی معارف تحصلی بعضی از مسائل حل شده و بعضی از اختلافات از میان رفته است؛ اما اغلب این مسائل که اشد معارضات دربارۀ آن‌ها وجود داشته است زایل نشده بلکه باز پس کشیده و به صورتی دیگر رخ نموده است.

روح انسانی بالفطره عرصه تعارض است و تعارض اصلی در بین قول به جبر و قول به اختیار است و بر طبق عقیده رنوویه همه اقسام دیگر تعارض، قابل تأویل به همین تعارض اصلی است و همه مذاهب فلسفی را می‌توان با تحویل به یکی از این دو قول طبقه‌بندی نمود؛ اما هرگز نمی‌توان پیش‌بینی کرد که کدام قول با ادله الزام‌آور بر قول دیگر فائق خواهد شد و از همین‌جاست که وجود فِرَق مختلف تبیین و توجیه می‌شود. ضعفی که در اقوال اهل التقاط و اصحاب هگل وجود دارد این است که ظهور فِرَق فلسفی را گاهی مولود تخیل صرف اشخاص دانسته و گاهی یکی از مراحل ضروری، منتهی موقت، در سیر تکامل فکر انسانی شمرده‌اند.

[1] Renaissance
[2] Postulat
[3] Immanent
[4] Renouvier
[5] Les Eclectiques

[6] در مقاله‌ای به‌عنوان «طرحی برای طبقه‌بندی منظم آراء فلسفی» (Esquisse d’une classification systematique des doctrines Philosophiques) در مجله La critique religieuse در شماره ژوئیه سال ۱۸۸۲ ص ١٨٤.

به نظر رنوویه، تاریخ فلسفه شرح محاوره دائم در بین دو نظر متضادی است که همواره از سر گرفته می‌شود. از دوره‌ای به دوره دیگر، هیچ‌گونه اختلافی که ازنظر فلسفی آن را بتوان مهم انگاشت رخ نمی‌دهد. تنها اموری که جنبه تاریخی دارد این است که «تغییراتی در اصطلاحات پدید می‌آید و در مناسباتی که برحسب آن‌ها مسئله‌ای را ممکن است موردنظر قرار داد اختلافاتی حاصل می‌شود» و درنتیجه، «آرائی که درواقع قديم است به صور جدیدی تعبیر می‌گردد.» در مقابل این قوالب متغير، صور مستمر نیز وجود دارد و به‌موجب همین صور مستمر است که می‌توان آراء فلسفی را «به نحو منظمی طبقه‌بندی کرد»، اما این صور در زمره امور تاریخی نیست بلکه از جمله مقتضيات ضروری تفکر بشری است. در این میان تنها مجالی که برای اختیار انسان هست انتخاب یکی از دو جهت است نه تأسیس مذهبی که شالوده طرح آن (چنانکه ژراندو و کوزن هم عقیده داشتند) از سابق ریخته شده باشد. بدین قرار، ابتکار انسان، برخلاف آنچه تاکنون می‌پنداشتند در این نیست که به عقل خود فلسفه‌ای را ابداع کند بلکه فقط در این حدود است که اراده او نسبت بدانچه سابقاً صورت پذیرفته است چه وضعی را اختیار نماید.

بر طبق نظر رنوویه باید قول به ضرورتی را که وجود آن در سیر تاریخی ادعا شده است مردود دانست. در عصر زندگی رنوویه و همچنین در دورۀ ما، نظر تألیفی جامع و شامل در تاریخ، اعتبار خود را از دست داده است و اینک نسبت به «ساخت تاریخ» با نظر جامع، اعم از اینکه بر طبق آراء هگل یا فلسفۀ تحصلی اگوست کنت صورت پذیرفته باشد، کراهتی آشکار وجود دارد. ازجمله علائم خارجی این حالت روحی این است که کتب مهم تاریخ فلسفه دیگر به‌صورت تواریخی که جامع همه ادوار و همه ممالک باشد نیست؛ بلکه آثاری است که یا محدود به شرح فلسفه عصر مخصوصی است مثل «فلسفه یونانیان» تألیف ادوارد زلّر[1]، یا به قوم معین و یا به مسئله مخصوصی اختصاص دارد، مثل کتاب «نظریات درباره نظام عالم از افلاطون تا كپرنيكُس» تأليف دوهم[2]، یا ازلحاظ فقه اللغه ترتیب یافته است، مثل مجموعه‌ای که دیلس[3] از اقوال فیلسوفان پیش از سقراط و عقایدنگاران[4] یونان فراهم آورده است، یا گزارشی از فلسفه فیلسوفی است، مثل دو کتاب اکتاو هاملن[5] که یکی در خصوص فلسفه ارسطو[6] و دیگری در باب آراء دکارت[7] است. در نگارش تواریخ عمومی فلسفه نیز روش تحلیلی را بر روش تألیفی رجحان داده‌اند و به گردآوری نتایج تحقیقات دربارۀ فرد فرد فلاسفه بیشتر توجه کرده‌اند تا به کشف قانون واحدی که تبعیت از آن، ذاتی تکامل تاریخی فلسفه باشد. کتاب «فلسفه تحلیلی تاريخ» تأليف رنوویه و کتاب «تاریخ فلسفۀ اروپائی»، تألیف وبر[8] و كتاب «تاریخ مسائل فلسفی» تألیف ژانه وسئای[9] از همین قبیل است؛ اما کتابی که این خصوصیت را بیش از آثار دیگر دارد کتاب «تاریخ فلسفه» تألیف اوبروگ[10] آلمانی است که منظور مؤلف تنها این بوده است که خوانندگان از تحقیقاتی که دربارهٔ هر مسئله به عمل آمده است آگاه شوند.

[1] Edouard Zeller

[2]  Pierre Duhem عالم فیزیک و مورخ علوم (١٨٦١-۱۹۱٦).

[3] H. Diels
[4] Doxographes
[5] Octave Hamelin
[6] Système d’Aristote
[7] Système de Descartes
[8] Weber
[9] P. Janet et G. Séailles
[10] Ueberweg

علل اين وضع جدید بر دو نوع است: یکی اینکه با تحقیقات ادبی و لغوی و دستوری که دامنه آن‌ها از حدود سال ۱۸۵۰ گسترش یافت و در نتیجه طبع و نشر انتقادی آثار یونانی و لاتینی و کشف متون و مجموعه‌هایی از قطعات آن آثار در همان حال که دقت و وسعت اطلاعات ما افزایش یافت، اظهارنظر جامع و شاملی که مورخان گذشته از آن دم می‌زدند دشوار یا حتی امکان‌ناپذیر شد؛ و مقتضای این نوع تحقیقات هم جز این نیست، زیرا که بر طبق این طریقه، ادوار تاریخ را باید برحسب ماهیت و کیفیت مآخذی که ما برای شناختن آن‌ها در دست داریم از یکدیگر تمیز دهیم نه برحسب حوادثی که تاریخ وقوع آن‌ها را شروع یا ختم این ادوار می‌شماریم. مثلاً چون تعداد قلیلی از منابع اصیل را که از فلسفه قدیم به دست ما رسیده است، با تعداد زیادی از این مآخذ که از فلسفه قرون‌وسطی یا قرون جدید باقی‌مانده است مقایسه کنیم می‌بینیم که تحقیق انتقادی در متون فلسفی و تفسیر آن‌ها در هرکدام از این دو مورد مقتضی روش خاصی است و حتی مستلزم این است که عادات فكرى ما در حين تحقيق، متناسب با یکی از این دو مورد باشد، به‌نحوی‌که نتوان مدعی احاطه بر هر دو، درآن‌واحد بود. همین ملاحظات را در مورد ادوار کوتاه‌تر نیز باید مرعی داشت، مثلاً در مذهب رواقی و مذهب اپیکوری که اطلاع ما از آن‌ها تقریباً فقط از طریق قطعات معدودی است که از متون آن‌ها باقی‌مانده است نمی‌توان با همان روشی تحقیق کرد که در مطالعه فلسفه ارسطو که همه تعالیم آن محفوظ مانده است، به کار می‌بریم.

علاوه بر این، نتایجی که از تحقیقات لغوی و ادبی در متون کتب فلسفی برای تفسیر افکار فلاسفه و تعیین معانی دقیق آثار آنان می‌گیریم غالباً اعتبار موقت دارد و ممکن است با کشفی دیگر و یا تقریبی جدید تغییر پذیرد، چنانکه انحاء تفسیری که از فلسفه‌های قدما مثلاً افلاطون و حتی از فلسفه‌های متأخرين مثل دکارت یا کانت شده است بسیار است. در این صورت چگونه می‌توان از چنین راهی بدان جا رسید که مبنای متقن برای ساخت تألیفی فلسفه بازیافت.

علاوه بر این علل که مقتضای روش تحقیق لغوی و انتقادی در متون فلسفی است، علت دیگری نیز ممکن است موجب انصراف ما از توصیف مجموع گذشته‌ی فلسفه شود. اگوست کنت و هگل و حتی رنوویه به بازیافتن آراء فيلسوفان اشتغال نمی‌ورزند بلکه سعی در بازشناختن فلسفه می‌کنند و اعم از اینکه فلسفه‌هایی را که موردمطالعه قرار می‌دهند چنان بیابند که حاکی از وجود نظم ازلی عقلی در جهان باشد یا این فلسفه‌ها را به‌عنوان مجموعه‌هایی از ادراکات اجتماعی[1] که با تحول جامعه تبدل می‌یابد تلقی کنند، به هر دو تقدیر، فلسفه را امری غیرشخصی می‌انگارند[2]، یا لااقل برآنند که تعبير خصوصی هر فیلسوفی از افکار متداول زمان خود، امری عرضی و مجازی است و آنچه ذاتی و حقیقی است قدرتی عقلی یا اجتماعی است که وجدان‌های افراد، خواه از آنِ افلاطون باشد خواه از آنِ دکارت، طبیعتاً از آن تبعیت دارد.

[1] Représentations Collectives

[2] اما، رنوویه، اگرچه انتخاب یکی از دو رأی متقابل را شخصی و اختیاری می‌داند، می‌گوید که آرائی که بتوان در بین آن‌ها قائل به انتخاب بود قبلاً معین و موجب است.

اما باید دانست که تاریخ فلسفه نیز، مثل تاریخ عمومی، تطور یافته است. باریک‌بینی و نکته‌سنجی که مورخ در پژوهش خود در منابع به کار می‌برد جز بدین وجه قابل تبیین نیست که بگوییم که قصد او این است که به امری که در گذشته اتفاق افتاده و جنبه فردی و شخصی داشته و غیر مؤول به امر دیگری بوده است راه جوید. چه، اگر منظور او تنها این باشد که به طباع عام یا قانون کلی دست یابد تحقیقات او در جزئیات بی‌فایده خواهد بود؛ زیرا که بازیافتن نمونه‌های تازه‌ای از امر کلی که قبلاً شناخته‌ایم چه لزومی دارد، مگر اینکه اعتبار هر یک از این نمونه‌های تازه، در خود آن و در آنچه وجه تمییز آن از سایر امور است باشد.

این علاقه به امور فردی که صفت بارز انتقاد ادبی است، گذشته را به صورتی که ازهرجهت تازگی دارد نمایان می‌سازد. آنچه در چنین روشی مطمح نظر است، دیگر نه شناختن فرقه‌هاست چنانکه در دوره تجدد حیات علم و ادب معمول بود، نه راه یافتن به سیستم‌هاست چنانکه امثال کوزن در نظر داشتند، نه پی بردن به روحیات اجتماعی است چنانکه مقصود مورّخان است، بلکه منظور، شناختن اشخاص، با تمام خصوصیات و دقایق و مميزات روحی آنان است. افلاطون یا دکارت یا پاسکال، نه نمایشگر محیط زندگی خویش‌اند و نه ظهور آنان مراحلی از سیر تاریخی است، بلکه هرکدام از آنان کسی است که به‌راستی ابداعی کرده است. آنچه در همان بادی نظر جلب‌توجه این منتقدان را می‌کند عدم استمرار و اتصال مساعی افراد حکما نسبت به یکدیگر است. به عقیده ویندلباند[1] هیچ‌گونه سیر ارتقائی متصلی در بین افکار فلاسفه نیست، «چه، در هر یک از مذاهب بزرگ فلسفی، مسائل را به‌صورت ضوابط[2] جدیدی طرح می‌کنند و چنان در حل آن‌ها اهتمام می‌ورزند که گوئی مذاهب دیگر اصلاً وجود نداشته است.»[3]

[1] Windelband
[2] Formules

[3] تاریخ فلسفه، طبع فریبورگ، ۱۸۹۲

این را نیز باید گفت که با این دو روش، خواه روش انتقاد لغوی و ادبی، خواه روش پژوهش در فلسفه‌ی خاص یک فیلسوف یا یک حوزۀ فلسفی، هرچند که هر دو ازنظر مخالفت با ساخت تأليفى تاريخ اشتراک دارند فکر انسان در جهت واحدی رهبری نمی‌شود. علمای لغت و اهل تحقیق ادبی درصدد آن‌اند که بین افکار و اصطلاحات، قائل به قرابت شوند و این تمایل آنان، اگر به مدد ذوق سلیم و فکر وقاد تعدیل نشود تا آنجا به جانب افراط می‌رود که هر رأی جدیدی را ناشی از این می‌دانند که قطعاتی از آراء فیلسوفان گذشته در کنار یکدیگر نهاده شود و بدین ترتیب، ابتکار را با التقاط مشتبه می‌سازند؛ اما آنان که به شرح فلسفه یکی از فیلسوفان یا وصف حوزه خاص فلسفی می‌پردازند برخلاف اهل تحقيق لغوی سعی دارند که در هر فلسفه‌ای خصوصیات بارز آن را یادداشت کنند و به‌جای وحدت اساس افکار، تنوع و اختلاف آن‌ها را نشان دهند.

در قرون جدید بر تنوع عقاید به صورتی که در قرون‌وسطی و عهد قدیم وجود داشت اختلافات ملی و قومی نیز زیادت شد و فلسفه هرکدام از اقوام، صبغه خاصی که ممیز آن از افکار اقوام دیگر است به خود گرفت و مثلاً فلسفه‌های آلمانی و انگلیسی و فرانسوی به ظهور رسید. در این میان، فرهنگ پیچیده روزگار نو را نیز نمی‌توان نادیده گرفت که چنانکه اگوست کنت احتمال می‌داد و از آن اندیشناک بود، به یک سلسله از معارف اختصاصی و فنی منحل می‌شود که هرکدام از آن‌ها مدت عمر یکی از افراد آدمی و همه مقدورات او را به خود مشغول می‌سازد. فیلسوف امروز چون همّ خود را به یکی از وجوه این فرهنگ مصروف می‌دارد یا اهل منطق یا اهل بحث معرفت یا اهل فلسفه ریاضیات یا اهل فلسفه دین می‌شود، بی‌آنکه اتحاد یا حتی ارتباط صریح و دقیق در بین این نظرگاه‌ها باشد و بدین ترتیب اهل فلسفه در انتخاب میان دو امر مخیّر می‌شوند: یکی از آن دو، معلومات جامع و عمومی، ولیکن سطحی است، دیگری معلومات عمیق و دقیق، اما محدود است.

آیا چنین اختلافاتی در آراء و عقاید، قابل‌رفع است، یا به حکم عقل می‌توان آن‌ها را به اصل واحدی ارجاع کرد؟ اگر این عقاید، ناشی از طبایع اشخاص یا خصايص اقوام یا مدارج معارف باشد مورخ چگونه می‌تواند آن‌ها را که در مبادی خود، این‌همه با یکدیگر اختلاف دارند در سلک واحدی منسلک سازد؟

ازاین‌روست که بهترین مورخان زمان را می‌بینیم که درباره روشی که باید در پیش گیرند دچار تردید می‌شوند. مثلاً ویکتور دِلبُس[1] بی‌آنکه تسلسل عقلی وجوه متوالی فکر فلسفی را منکر باشد، در مقابل این اشتیاق به وحدت، بیم از آن دارد که مبادا آرائی که اظهار می‌کند و اهتمامی که در ربط عقاید به یکدیگر نشان می‌دهد باعث شود که از دقت و صحت، انحراف جوید و آنچه را که در تاریخ، اصل و اساس است مهمل گذارد. این شخص با فکر وقاد خود، یک سلسله تحقیقات ممتِّع در خصوص چند تن از افراد فلاسفه فراهم آورده و عنوانی که برای مجموعه آن‌ها اختیار کرده است[2] خود حاکی از این است که اهتمام در تدوین تاریخ عمومی فلسفه تا چه اندازه بر او دشوار می‌آمده و رفع این دشواری شاید امکان‌ناپذیر می‌نموده است.

همین تردید را ویندلباند نیز دارد.[3] منتهی تردید او ضمنی و تلویحی است. در مقدمه کتاب خود می‌گوید که تکامل فلسفه ناشی از سه عامل است و شاید بتوان گفت که فلسفه، سه تاریخ جداگانه دارد که به یکدیگر انضمام یافته است:

• ۱- تاریخ عملی فلسفه که شرح سیر تطور درونی فلسفه است و مبتنی بر قبول این اصل است که طرقی که برای حل مسائل در زمان سابق در پیش گرفته‌اند بر تصوراتی که در دوره لاحق، راجع به واقعیات حاصل شده است منطبق نیست.
• ۲- تاریخ فلسفه ازلحاظ مناسبات آن با تاریخ فرهنگ که مبتنی بر قبول این اصل است که مسائل فلسفی از افکاری که حاکم بر تمدن یک عصر است مأخوذ می‌شود.
• 3- تاریخ اشخاص.

[1]  Victor Delbes در مقاله‌ای به‌عنوان «روش در تاریخ فلسفه» (La méthode en histoire de la Philosophie) منطبع در ص ۲۷۹-۲۸۹ مجله مابعدالطبيعه و اخلاق (Revue de Métaphysique et de morale) سال 1917.
[2] «چهره‌های فلاسفه و آراء آنان» (Figures et doctrines des philosophies) پاریس، ۱۹۱۹ و «فلسفه فرانسوی» (La philosophie française) همان‌جا و همان سال.
[3] ص ۹ از کتاب «تاریخ فلسفه»، چاپ فریبورگ، 1892.

به نظر این مؤلف از جنبه اول، سیر تاریخی گسترش فلسفه را می‌توان تابع قانونی دانست؛ اما این مطلب را که جنبه اول نسبت به دو جنبه دیگر که از حیث آن‌ها جریان حیات فکری تابع امور اتفاقی متعدد می‌شود تا چه اندازه اهمیت دارد در پس پرده ابهام می‌گذارد.

آیا نظر قطعی درباره تاریخ فلسفه همین است و تطور آراء در طرز تلقی تاریخ فلسفه در همین مرحله باید متوقف بماند؟ آیا هرگونه امیدی را به اینکه تاریخ فلسفه خود نیز جنبه فلسفی داشته باشد باید از دست داد و آن را فصلی از فقه اللغه یا انتقاد ادبی شمرد؟ آیا باید آن را محکوم به نوسان دائم در بین دو روش بدانیم که برحسب یکی از آن‌ها، آراء فلاسفه را باید فرداً فرد در نظر گرفت و بدون توجه به وجه اشتراك آن‌ها، فی‌المثل، خاتم‌سازی کرد و به اقتضای روش دیگر فقط به ثبت خصوصیاتی که در هر یک از فلسفه‌ها بارز و متمایز است و بیشتر جلب نظر می‌کند اکتفا نمود و چون روش بهتری در پیش نهاده نشده است تنها به تلفیق و تعدیل این دو روش اهتمام ورزید؟

البته، برخلاف آنچه ظاهر امر نشان می‌دهد، قسمتی از آراء کُنت و هگل همچنان معتبر است. تعالیم ایشان مشعر بر این است که مذاهب فلسفی گذشته را نه فرقه‌هایی مجزا از یکدیگر باید انگاشت و نه آثاری از تفنن اشخاص؛ بلکه باید آن‌ها را جلوه‌های مختلف و مرتبط فکر آدمی دانست و سیر گذشته عقل انسان را به جد گرفت. این دو، بهتر از کسان دیگر، همبستگی فکری نسل‌های متوالی نوع بشر را دریافته‌اند؛ اما نباید مدعی آن بود که بحرانی را که در تاریخ فلسفه پیش آمده است با رجوع به یکی از این ضوابط کلی سیر تکامل عقلی که اصحاب مذهب اصالت تحصل یا اتباع هگل معتبر می‌گرفتند، بتوان رفع کرد. کوشش‌هایی که اخیراً دراین‌باره شده، برخی ناموفق بوده و بعض دیگر هنوز نابهنگام و زمان نارسیده است.[1] این مسئله را نیز مثل دو مسئله‌ای که قبلاً ذکر آن‌ها رفت تنها به‌تقریب و یا به‌طور موقت می‌توان حل کرد و بعلاوه همواره این احتمال را می‌توان داد که امور تاریخی نامتیقّن باشد.

[1] از جمله این کوشش‌ها که به نظر ما مهم و مفید ولیکن نابهنگام است، کتابی است در فلسفه تطبیقی تألیف «ماسن اورسل» (Masson – Oursel) که به سال ۱۹۲۳ در پاریس انتشار یافته است. مؤلف سعی می‌کند تا از راه مقایسه روش کلی تفکر فلسفی در اروپا و شرق اقصی، قانونی را که بر سیر تکاملی فلسفه حاکم است مکشوف سازد. هم‌چنین رجوع شود به تفسیر تاریخ از دو گلتیه (J. De Gaultier) در شماره اول ژانویه ۱۹۲۳ مجله مرکور دوفرانس (Mercure de France)

اولاً باید در نظر گرفت که تتبعات درباره لغات و الفاظ و سبک نگارش، هرچند چنانکه گفتیم، بنائی را که کُنت و هگل برافراشته‌اند فرومی‌ریزد، ما را به یافتن راه‌حل مثبتی هدایت می‌کند. بدین نحو که هرقدر نسبت به گذشته، شناسایی دقیق و مشروح حاصل کنیم، بهتر بدین نکته پی می‌بریم که آراء جدید، وجه ارتباط و استمراری با آراء قدیم دارد و آنجا که قبلاً چنین می‌نمود که گوئی آراء جدید، بکر بوده و در مقابل آراء قدیم قرار گرفته باشد، با به کار بردن این روش، اتصال و ارتباط این دو گونه آراء به یکدیگر پدید می‌آید و نحوه انتقال از یکی از آن‌ها به دیگری روشن می‌شود. البته با قواعد و ضوابطى که امثال اگوست کنت و هگل مقرر داشته‌اند و برحسب آن‌ها سیر تاریخ را باید انتقال از ضدی به ضد دیگر دانست، به‌سختی می‌توان فراز و نشیب‌های ملایم مسیر وقایع تاریخی را تبیین کرد. استمرار و ارتباط افکار که انتقاد تاریخی وجود آن را روشن ساخته است دیگر با قانون کلی واحدی قابل تبیین نیست، بلکه تبیین آن مستلزم تحقیقات بسیار درباره جزئیات است. مثلاً پی بردن به ارتباط آراء دانشمندان از افلاطون تا کُپرنیکُس در خصوص هیئت عالم و منظومه شمسی و تسلسل این آراء نسبت به یکدیگر هرگز به خاطر مورخانی که قائل به تضاد افکار قرون‌وسطاییان و یونانیان بودند و این دو طرز تفکر را در مقابل یکدیگر جای می‌دادند خطور نمی‌کرد و فقط تتبعاتی که شخص متبحری مثل پیر دوهم به عمل آورد مداومت و استمرار دو یا سه مطلب را در طی این قرون معلوم ساخت. اخیراً نسبت به تاریخ فلسفه قرون‌وسطی، به‌حق و به‌جا، تجدید اعتنا شده است. موجبات این امر با مناسبات و مقتضیات تاریخی بی‌ارتباط نیست، بلکه اکتشافات جدیدی که اتصال فلسفه قرون‌وسطی را با قرون جدید معلوم ساخته در این تجدید اعتنا مؤثر بوده است. ترك روش‌های لمّى و اوّلى[1] مبتنى بر صِرف قیاس عقلی، بی‌آنکه به فکر وحدت عقل و وحدت فلسفه خدشه‌ای وارد سازد، آن را پرمایه‌تر کرده و به واقعیت نزدیک‌تر ساخته، هرچند که تعبیر آن را با ضوابط کلی دشوارتر نموده است؛ زیرا که این وحدت را بدین معنی نمی‌گیرند که طرح واحدى در طی زمان، اندک‌اندک تحقق می‌یابد، بلکه چنین تلقی می‌کنند که مساعی متعددی که مقرون به ابتکار و ناشی از ابداع است با یکدیگر به‌صورت سلسله‌ای ارتباط می‌پذیرد.

[1] A priori

ثانیاً اگر اعتقاد به ترقی جبری و حتمی را که تا حدود سال ۱۸۵۰ در نحوه تلقی تاریخ فلسفه متداول بوده است، ترک نماییم، رشد و نمو فلسفه را به نحو بهتر و با دقت بیشتری می‌توان ارزش‌یابی کرد. قول به یک سیر مداوم و متصل با وقایع تاریخی منافات دارد. فرانسیس بیکن آنگاه‌ که به وجود اعصار ارتقاء و تجدد در تاریخ بشر قائل شد ضمناً تصدیق کرد که اعصار انحطاط و تنزل نیز به دنبال آن‌ها وجود دارد و باید گفت که به همین سبب، رأی او از آراء کسانی که در قرن هجدهم از او پیروی کردند نزدیک‌تر به صواب بود. حقیقت این است که منحنی حیات عقلی، اگر این تعبیر درست باشد، بسیار در هم پیچیده است و تنها در پرتو مطالعه در جزئیات می‌توان پیچ‌وخم‌های آن را تا حدودی روشن ساخت. اتخاذ طريقه نقد لغوى و ادبى، نه‌تنها مضر و مخرب نیست، بلکه برعکس، از این راه می‌توان تصوری از شکل این منحنی به دست آورد. منتهی آنجا که با اتخاذ روش لمّی و اوّلی، مبتنی بر صِرف قیاس عقلی، رشد و نمو فکر را فقط به یک صورت می‌بینیم با اتخاذ این طریقه آن را به صور متنوع می‌یابیم، چنان‌که جریان فکر، گاهی در مسیرهای مخالف یکدیگر می‌افتد و در فرقه‌های متعدد و متضادی منحل می‌شود، مانند آنچه در یونان در دوره متعاقب مرگ سقراط رخ داد. گاهی برعکس، به‌سوی وحدت و توافق تام پیش می‌رود، چنانکه در نیمه دوم قرن هجدهم به تفوق مذهب اصالت تجربه که در انگلستان نشئت گرفته بود منتهی شد. فکر فلسفی، زمانی متحرك و الهام‌بخش است و به‌صورت طریقه‌ای برای حیات معنوی و اسلوبی برای تفکر درمی‌آید، چنانکه فلسفه‌های سقراط و افلاطون چنین بود، زمانی صورت رأی قاطع و مذهب ثابتی را به خود می‌گیرد که برای حل هر مسئله‌ای جوابی حاضر دارد که به‌زعم خود می‌تواند آن را با منطقی قوی بر کرسی نشاند، چنانکه فلسفه اهل مدرسه در قرون‌وسطی[1] به همین صورت درآمد. در بعضی از احیان، فکر عقلی گوئی چنان خسته و مانده است که از اثبات اعتبار خاص خود تن در میزند و در برابر مذاهبی که مدعی وصول به حقیقت از طریق شهود و احساس و الهام‌اند سپر می‌اندازد. مثلاً بعد از دوره‌ای که مذهب اصالت عقل[2] در قرن هجدهم اعتبار داشت و اصحاب آن اعتماد کامل به احکام عقل داشتند دوره‌ای پیش آمد که توجه به انفعالات و احساسات و تمایلات[3] و سعی در برآوردن و کامیاب ساختن آن‌ها به حد افراط گرائید. تناوب این دو دوره را که بسیار آموزنده است شاید بتوان یکی از قوانین کلی تاریخ فکر به شمار آورد.[4] از این امثله روشن می‌شود که اگر روش انتقادی به کار بریم چگونه می‌توانیم بی‌آنکه اصلی را به نحو ماتقدّم وضع کنیم و آن را قانون عام سیر تاریخ بدانیم موفق به تقسیم و تنظیم و طبقه‌بندی هیئت‌های تألیفی مذاهب فلسفی شویم.

[1] Scolastiques
[2] Intellectualisme
[3] Romantisme

[4] رجوع شود به «تطور نفسانی ادبیات در انگلستان» نگارش کازامیان

Cazamian, L’évolution psychologique de la littérature en Angleterre

پاریس، ۱۹۲۰، ص ٤ به بعد. نیز رجوع شود به مطالبی درباره تغییر منظم سبک بیان فلسفی، در کتابی که من به نام «فلسفه و گذشته آن» (La philosophie et son possé) نوشته‌ام، ١٩٤٠ ص ۸۰ – و دربارهٔ همین سبک بیان رجوع شود به کتاب مهم يوئيل (Joel) به نام «تحول جهان‌بینی» (Wandlungen der Weltanschauung)، توبینگن، ۱۹۲۸، ص 51.

البته تاریخ تا حدود معینی ما را قادر می‌سازد که درباره آن‌ها داوری کنیم. چه، درجه اعتبار یک سیستم فلسفی را بدون توجه به قوّه خلاقه فکری که آن را پدید می‌آورد نمی‌توان تعیین کرد. یک رأی فلسفی را هرگز نمی‌توان مثل یک شیء تلقى کرد بلکه آن را مثل یک فکر باید منظور داشت: فکری که روی به آینده و آیندگان دارد، فکری که باید مورد تأمل قرار گیرد، فکری که باروری آن جز به‌حسب ظاهر به آخر نرسیده است، فکری که همواره می‌توان دنباله آن را گرفت و در جهت آن سیر کرد. مفاهیمی که یک رأی فلسفی از تألیف آن‌ها حاصل می‌شود و به‌صورت یک مجموعه منضبط و مرتبط درمی‌آید هیچ‌گاه به‌مثابه مواد بی‌جانی که در ترکیب یک ساختمان به کار می‌رود نیست تا بتوان از آن‌ها، پس از ویران کردن آن، بنای دیگری برافراشت، بلکه به‌منزله نطفه‌های زنده‌ایست که آهنگ رشد و نمو دارند؛ این مفاهیم چنان‌اند که امکان آن هست که مقبول افهام شوند و «نعمتی درخور انتقال به دیگران» گردند.[1] اما آنچه از تتبع تاریخی برمی‌آید این است که ما را قادر به شناخت این قوه خلاقه سازد تا بدانیم که چگونه رشد و نمو می‌کند یا به ضعف می‌گراید، یا گاهی تجدید می‌شود. آنچه مورخ فکر هرگز نباید از یاد ببرد این است که تاریخ پایان نیافته و امثال افلاطون و ارسطو و دکارت و اسپینوزا عمرشان به سر نرسیده است. یکی از بزرگ‌ترین فواید تاریخ این است که معلوم می‌دارد که عقیده‌ای چگونه تبدل می‌یابد و این چگونگی، ناگزیر برحسب اختلاف موارد اختلاف می‌پذیرد. بعضی از آراء به سبب اینکه بسیار دوام می‌یابد به‌صورت رأی جازمی که اتّباع آن لازم است درمی‌آید، چنانکه مثلاً مذهب رواقی چون سیصد سال دوام یافت در نزد اپیکتتوس[2] به‌صورت قانونی درآمد که مسلم می‌نمود و بی‌نیاز از اثبات بود و نیز گاهی در ضمن اینکه می‌کوشند تا فلسفه‌ای را به‌صورت رأی قاطع و مذهب متبع درآورند، مانند بعضی از سبک‌های هنری در دوره انحطاط، آن را دست‌خوش تعقید می‌سازند و منحل در تکلف و تصنع می‌کنند.[3] مثلاً فلسفه ایونیا در زمان افلاطون، در نزد اتباع متأخر هراکلیتس، به صورتی درآمد که اینان را بر آن می‌داشت که مدام در تزلزل و تمجمج باشند و از ترس اینکه مبادا اشیاء را به قید اسامی مقید کنند و از این راه، جریان تغییر مستمر آن‌ها را متوقف سازند از سخن گفتن احتراز جویند. یا مثلاً نوافلاطونیان اخیر، ازجمله پرُکلوس[4] و داماسكيوس[5]، در وصف امور معقول و ذکر مدارج آن‌ها تا آنجا موشکافی و نکته‌سنجی کردند که اقوال آنان به ریزه‌کاری‌ها و نازک‌بینی‌های فنی ارباب صنایع ظریفه شباهت یافت و وضوح و صفا و صراحت خود را از دست داد و فلسفه‌های فیخته و شلینگ نیز در آخرین مراحل خود، به همین صورت درآمد. بدین ترتیب می‌بینیم که مطالب کلی فلسفی چگونه به‌صورت مفاهیم تاريخی و متحرك و تبدل پذیر درمی‌آید و جایگزین مقولات صلب و جامدی که سابقاً در نزد مورخانی از اصحاب التقاط یا اتباع هگل اعتبار داشت می‌شود.

[1] ابتدای کتاب اسپینوزا بنام «بهبود فهم» (De emendatione intellectus)

[2] Epictete

[3] نوعی Maniorisme و آن سبکی ادبی است که در ضمن آن طرز طبیعی ادای مطالب از میان برود و تصنع و تکلف جای آن را بگیرد و نکته‌پردازی و مضمون‌سازی به میان آید و در دقت و ظرافت تا آنجا افراط گردد که طرز بیان گاهی مضحک شود. این سبک در ایطالیا در قرن شانزدهم بعد از رنسانس، متداول بود و با سبک هندی شعر فارسی که در دوره صفویه معمول شد بی‌شباهت نیست.
[4]  Proclus یا ابرقلس به اصطلاح مسلمين.

[5] Damascius

با توجه به این بیان مجمل دیگر نباید انتظار داشت که در خاتمه این مقدمه، ضابطه‌ای را به‌عنوان قانون سیر تکامل فلسفی اظهار کنیم؛ زیرا که غرض ما ساخت تاریخ نیست بلکه شرح و بیان آن است. ما بر آنیم که ازاین‌پس دیگر نمی‌توان درباره سیر وقایع تاریخی اصلی را مقرر داشت و آن سیر را تابع این اصل دانست و مثلاً مدعی شد که فکر فلسفی، فکر واحدی است که به‌تدریج در جریان تاریخ به ظهور می‌رسد و با طی سیر ارتقائی تحقق می‌پذیرد، چنانکه ارسطو پدر تاریخ فلسفه بر آن بود که تاریخ، بالقوه حاوی فکری است و در جهتی سیر می‌کند که این فکر بالقوه را فعلیت بخشد. تاریخ فلسفه به ما می‌آموزد که فکر فلسفی را نمی‌توان امر ثابتی دانست که چون یک‌بار معلوم شود مانند اختراعی در عالم فنون و صنایع، همواره پایدار و برجای ماند. بلکه مدام باید در معرض بحث و فحص قرار گیرد، زیرا که پیوسته در معرض این خطر است که به‌صورت ضوابط و قوالب جامد درآید و یک‌باره از میان برود. مصداق حیات معنوی این نیست که انسان به اموری که آن‌ها را بتوان ازجمله حقایق نامید دست یابد بلکه چنین حیاتی فقط در طی عمل تحقق می‌پذیرد.

در این کتاب می‌کوشیم که تا آنجا که مقدور باشد طرح روشن و زنده‌ای از سیر فکر فلسفی به دست دهیم و آرزو داریم که این کتاب به‌منزله راه نمائی برای سیر در گذشته‌ی باعظمت فلسفه باشد. خاصه با توجه به اینکه تحقیقات تفصیلی تاریخی، وضع تفکر فلسفی را در چنین زمان درازی روزبه‌روز غامض‌تر جلوه می‌دهد و از وجود مدارجی در این تفکر که تفاوت آن‌ها با یکدیگر بسیار دقیق و لطیف است پرده برمی‌دارد. همچنین لازم دیدیم که وسایلی به خوانندگان عرضه کنیم که با رجوع بدان‌ها از امانت مؤلف در نقل مطالب این کتاب و مطابقت آن‌ها با آراء حکما اطمینان یابند.

به همین سبب در هر فصلی به اهمّ مراجع از متون فلسفی ارجاع کرده‌ایم و در ختام همان فصل، خلاصه‌ای از مراجع مطالب را مذکور داشته‌ایم تا خوانندگان به اسامی کتب و عناوین مقالاتی که درباره مطالب آن فصل نگاشته‌اند واقف باشند.