فلسفه

جرمی بنتهام، اصول اخلاقیات و قانون‌گذاری (۱۷۸۰)

جرمی بنتهام، اصول اخلاقیات و قانون‌گذاری (۱۷۸۰)
راهنمای مطالعات و بحث (در ارتباط با کنفرانس عدالت مایکل سندل)

مروری کوتاه بر این اثر: یک راه معمول و آشنا برای اندیشیدن در باب انجام کار درست، آن است که از خود بپرسیم که انجام دادن چه‌کاری بیشترین میزان سعادت و خوشبختی را برای بیشترین تعداد از افراد به دنبال خواهد داشت. این شیوۀ تفکر و تأمل در باب اخلاقیات، به صریح‌ترین شکل ممکن در فلسفۀ «جرمی بنتهام» (۱۷۴۸-۱۸۳۲) نمود پیدا می‌کند. «بنتهام»، در مقدمۀ خود بر «اصول اخلاقیات و قانون‌گذاری» (۱۷۸۰)، این بحث را مطرح می‌کند که می‌بایست اصل منفعت [۱] را مبنای اخلاقیات و قانون قرار دهیم و درواقع، درک و برداشت او از مفهوم «منفعت»، هر آن چیزی است که به ترویج و ارتقاء سطح لذت و پیشگیری از درد و رنج منتج می‌شود. آیا اصل منفعت، راهنمای مناسبی برای پاسخگویی به‌تمامی پرسش‌هایی است که در خصوص کار درست و کار نادرست مطرح می‌شوند؟

فصل ۱. در باب اصل منفعت
بشر، بنا بر قوانین طبیعت، تحت تأثیر و تسلط دو ارباب مقتدر یعنی «درد و رنج» و «لذت» است. تنها بر عهدۀ این دو عاملِ حاکم است که به ما متذکر شوند که باید چه‌کاری انجام دهیم و همچنین آنچه درنهایت انجام خواهیم داد را برای ما تعیین کنند. از یک‌سو، معیار کار درست و کار نادرست و از سوی دیگر، زنجیرۀ علل و معلول‌ها، معطوف و وابسته به اریکه این دو عامل هستند. آن‌ها، در هر کاری که ما انجام می‌دهیم، در هر چیزی که می‌گوییم، در هر فکری که در ذهن داریم، بر ما حاکم و مسلط هستند: هرگونه تلاش و اقدامی که می‌توانیم در جهت گریز از انقیاد و تابعیت خود انجام دهیم، فرجامی جز متجلی ساختن و اثبات و تصدیق آن در پی نخواهد داشت. شاید یک فرد، به زبان، وانمود کند که از سلطه و سیطرۀ خود تبری می‌جوید و آن را انکار می‌کند، اما حقیقت آن است که همواره در تمام مدت تابع و دستخوش آن خواهد بود. اصل منفعت، این انقیاد و تابعیت را تصدیق می‌کند و فرض مسلم را بر این قرار می‌دهد که این اصل، پایه و اساس نظام فکری‌ای است که موضوع و هدف آن، نمایان کردن ساختار نیکبختی و سعادت به‌واسطۀ عقل و قانون است. نظام‌های فکری‌ای که تلاش می‌کنند این مسئله را موردتردید قرار دهند، درواقع خود را با اصوات و نه معانی، با تمایلات و هوس‌های فکری و نه عقل و منطق، با تاریکی و نه روشنایی، سرگرم می‌کنند.
اما تشبیه و کنایه و سخنوری کافی است: مسئله این نیست که به این واسطه (بنا بر اقوال مذکور)، علم اخلاق می‌باید اصلاح شود و ارتقا یابد.
اصل منفعت پایه و اساس اثر حاضر است: به همین سبب، شایسته است که در همین ابتدای امر، شرح روشن و دقیقی ازآنچه منظور از این مفهوم است، ارائه دهیم. معنایی که از اصل منفعت ارائه می‌شود عبارت از اصلی است که هر عملی را که بتوان تصور کرد تائید می‌کند و یا به‌هیچ‌وجه تائید نمی‌کند؛ بنابراین گرایش، به نظر می‌رسد این اصل باید بر سعادت و خوشی طرفی که منفعت آن موردنظر است، تأکید داشته باشد: یا به‌عبارت‌دیگر، بر آن چیز مشترکی که به ترویج و ارتقاء سطح این سعادت و خوشی منتج می‌شود و یا آن چیز مشترکی که با چنین خوشی و سعادتی ضدیت دارد، تأکید داشته باشد. به‌زعم من، این قضیه در مورد هر عملی که بتوان آن را تصور کرد و به همین سبب، نه‌تنها هر عملی که مرتبط با یک فرد عادی و خاص باشد، بلکه در مورد تمامی تدابیر و اقدامات دولت، مصداق دارد.
منظور از منفعت، دارایی موجود در هر موضوعی است و بر این اساس، این اصل در راستای تأمین نفع و فایده، سود، لذت، خیر و نیکی، یا سعادت و خوشی (تمامی این حالات در قضیۀ حاضر به یک نتیجه منجر می‌شوند) یا (آنچه بازهم به یک نتیجه واحد منتج می‌شود) به‌منظور پیشگیری از وقوع لطمه و گزند، درد و رنج، شرارت یا بدبختی برای طرفی که منفعت او موردنظر است، تعریف می‌شود: اگر طرف موردبحث، جامعه در حالت کلی آن باشد، منظور سعادت و خوشی جامعه است: درصورتی‌که طرف موردبحث، یک فرد خاص باشد، منظور سعادت و خوشی آن فرد است.
نفع جامعه یکی از کلی‌ترین تعابیری است که می‌تواند در عبارت‌پردازی اخلاقیات نمود پیدا کند: جای تعجبی نیست که معنای آن اغلب اوقات از دست می‌رود. درصورتی‌که نفع جامعه معنایی داشته باشد، معنای آن، این است. جامعه یک بدنۀ صوری و پندارین و متشکل از افراد مستقلی است که تشکیل‌دهنده‌های جامعه به‌عنوان اعضای آن، تلقی می‌شوند. در چنین شرایطی، نفع جامعه چه می‌تواند باشد؟ – مجموع منافع افراد متعددی که آن را تشکیل می‌دهند.
صحبت از نفع جامعه بدون درک و شناخت این مسئله که نفع فرد در چیست، بیهوده است. زمانی گفته می‌شود یک‌چیز در راستای ترویج و ارتقاء سطح منفعت و یا به خاطر ذات منفعت‌رسان آن برای یک فرد، به کار گرفته می‌شود که مستعد پربارتر کردن مجموع لذت‌های آن فرد باشد: یا در راستای آنچه به یک نتیجۀ واحد منجر می‌شود، برای کاستن از مجموع درد و رنج‌های آن فرد باشد.
به همین ترتیب، زمانی گفته می‌شود یک عمل همچنین قابل انطباق با اصل منفعت، یا به‌صورت موجز و مختصر، [قابل انطباق] با منفعت است که (بنا بر تعریفی که جامعه را به‌طورکلی در نظر می‌گیرد) گرایشی که به افزایش میزان سعادت و خوشی جامعه دارد به‌مراتب بیش از هرگونه گرایشی باشد که به کاستن از آن دارد.
زمانی می‌توان گفت یک اقدام یا تدبیر از جانب دولت (که چیزی نیست مگر یک نوع خاص از عمل که توسط یک شخص یا اشخاص خاص انجام می‌شود) قابل انطباق با یا مبتنی بر اصل منفعت است که به همین نحو، گرایشی که به افزایش سطح سعادت و خوشی جامعه دارد به‌مراتب بیشتر از هرگونه گرایشی باشد که به کاستن از آن دارد.
زمانی که یک فرد، یک عمل، یا به‌طور خاص اقدام یا تدبیری از جانب دولت را قابل انطباق با اصل منفعت تلقی می‌کند، شاید، به خاطر تحقق هدف گفتمان، شایسته باشد نوعی قانون یا حکم را تصور کنیم که قانون یا حکم منفعت نامیده می‌شود: و در رابطه با عمل موردبحث می‌توان گفت که آن عمل، قابل‌ انطباق با چنین قانون یا حکمی است.
زمانی می‌توان گفت یک فرد، پیرو متعصب اصل منفعت است که تأییدیه یا عدم تأییدیه‌ای که ضمیمۀ هر عمل، یا هرگونه اقدام یا تدبیری می‌کند، به‌واسطۀ گرایشی تعیین شود و یا متناسب با گرایشی باشد که آن را به‌عنوان گرایشی برای افزایش یا کاستن از سطح سعادت و خوشی جامعه ادراک کرده باشد: یا به‌عبارت‌دیگر، ادراک او از آن به‌عنوان مطابقت یا عدم مطابقت با قوانین یا احکام منفعت شکل‌گرفته باشد.
در مورد عملی که با اصل منفعت مطابقت کامل دارد، همواره می‌توان گفت که آن عمل، یا عملی است که باید انجام شود، یا دست‌کم عملی نیست که نبایستی آن را انجام داد. همچنین می‌توان این‌طور گفت که انجام شدن آن عمل کار درست است؛ دست‌کم اینکه انجام شدن آن کار نادرست نیست: اینکه آن عمل، یک کار درست است؛ دست‌کم اینکه عمل نادرستی نیست. به‌این‌ترتیب، در تعبیر این عبارات مشاهده می‌کنیم که کلمات «باید» و «درست» و «نادرست» کلمات دیگری از این سنخ دارای معنای خاصی هستند: درحالی‌که به صورتی دیگر، هیچ معنایی ندارند.
آیا درستی و صحت این اصل هیچ‌گاه تاکنون به‌طور رسمی موردتردید و مباحثه قرارگرفته است؟ به نظر می‌رسد که این اتفاق افتاده است، درواقع افرادی صحت‌وسقم این اصل را موردتردید قرار داده‌اند که از معنای [عبارات] آن آگاهی نداشته‌اند. آیا این اصل مستعد برخورداری از نوعی برهان مستقیم (بی‌واسطه) است؟ به نظر می‌رسد که خیر، نیست: آن‌هم به این دلیل که آنچه برای اثبات هر چیز دیگری مورداستفاده قرار می‌گیرد، خود نمی‌تواند اثبات شود: زنجیره‌ای از براهین و ادلۀ اثبات می‌باید درجایی نقطۀ شروعی منحصر به خود داشته باشند. ارائۀ چنین برهانی به همان اندازه غیرممکن است که غیرضروری تلقی می‌شود.
قضیه آن نیست که همیشه موجودات بشریِ هرچند کندذهن یا منحرف و فاسدی هستند یا همواره بوده‌اند که در این دنیا تنفس می‌کنند و در بسیاری، یا شاید در بیشتر موقعیت‌های زندگی خود، در برابر این اصل سر فرود آورده‌اند و آن را پذیرفته‌اند. انسان‌ها به‌طورکلی، بر مبنای ساختار طبیعی قالب انسانی خود، در بیشتر موقعیت‌های زندگی‌شان، بدون آن‌که در رابطه با این اصل بیندیشند، آن را می‌پذیرند: این پذیرش اگر به دلیل نظام و ترتیب [۲] اعمال خود آن‌ها نباشد، به‌واسطۀ آزمودن اعمال خود و همچنین آزمودن اعمال دیگر انسان‌ها شکل می‌گیرد. این در حالی است که شاید تاکنون افراد زیادی، حتی از بین عاقل‌ترین‌ها، نبوده باشند که برای پذیرش این اصل به‌طور محض و بدون قید و شرط و بی‌هیچ ملاحظه‌ای ترغیب شده باشند. حتی دراین‌بین انگشت‌شمار افرادی هستند که از موقعیت‌های گاه و بیگاه زندگی خود برای نزاع و مرافعه بر سر این اصل بهره نبرده باشند، حال این گرایش یا به‌این‌علت است که آن‌ها همیشه درک درستی از نحوۀ به‌کارگیری این اصل ندارند و یا به سبب نوعی تعصب و پیش‌داوری است که همواره از محک زدن آن هراس داشته‌اند و یا نتوانسته‌اند جدایی از آن را تاب بیاورند. چراکه این مادۀ اولیه‌ای است که بشر از آن ساخته‌شده است: در اصل و در عمل، خواه در یک مسیر درست یا یک مسیر نادرست، نادرترین ویژگی از کل ویژگی‌های بشری، «بی‌تناقضی» است.
وقتی انسان تلاش می‌کند با اصل منفعت مقابله و مبارزه کند، دلایلی که او برای این سعی و تلاش خود دارد، بدون آنکه خود از آن آگاه باشد، درست ریشه در همین اصل منفعت دارد. بحث و استدلال‌های او، اگر به‌هرروی چیزی را هم به اثبات برسانند، این نکته را ثابت نمی‌کنند که این اصل، نادرست است، بلکه آنچه درنهایت می‌تواند به اثبات برسد آن است که با استناد به برنامه‌ها و کاربردهایی که بنا بر انتظار او، مبنای تدوین اصل منفعت را تشکیل می‌دهند، این اصل به نحوی نادرست مورداستفاده قرار می‌گیرد. آیا این امکان برای یک انسان وجود دارد که زمین را جابه‌جا کند؟ بله؛ اما اول باید زمین دیگری را پیدا کند که روی آن بایستد.
رد کردن درستی و تناسب این اصل به‌واسطۀ بحث و استدلال‌های گوناگون، غیرممکن است؛ اما بنا بر عللی که تا اینجا به آن‌ها اشاره شد و یا از یک دیدگاه به‌نوعی مغشوش و مبهم و جانب‌دارانه، این احتمال متصور است که یک انسان مستعد و مشتاقِ لذت وافر بردن از آن نباشد. درجایی که این قضیه صادق است، اگر او بر این تصور است که مبنای شکل‌گیری نظرات و عقاید خود را بر چنین موضوعی قرار دادن، به رنج و زحمت آن می‌ارزد، اجازه بدهید مراحل زیر را طی کند و درنهایت، شاید، به‌جایی برسد که به آن راضی شود و تن دهد.
بگذارید حسابش را با خودش تسویه کند و به این نتیجه برسد که آیا خواستۀ قلبی‌اش آن است که این اصل را به‌کلی نفی کند یا خیر؛ اگر خواسته‌اش این است، اجازه دهید این نکته را مدنظر قرار دهد که عاملی که تمامی استدلال‌های او (به‌ویژه به لحاظ سیاست) می‌توانند با آن برابری کنند، چیست؟
اگر به پاسخ این سؤال رسید، بگذارید حسابش را با خودش تسویه کند و به این نتیجه برسد که آیا می‌تواند بدون استناد به هیچ اصلی، قضاوت یا عمل کند، یا اینکه آیا هیچ اصل دیگری وجود دارد که او بتواند بر مبنای آن عملی را قضاوت کند؟
اگر چنین اصلی وجود دارد، بگذارید به‌قدر کافی بررسی کند و خود را مجاب کند که آیا اصلی که گمان می‌کند آن را یافته است، به‌واقع اصلی متفاوت و منحصربه‌فرد و قابل‌فهم است؛ یا اینکه آیا این اصل صرفاً یک اصل محض در قالب کلمات و نوعی عبارت، نیست که در عمق خود درواقع چیزی بیشتر یا کمتر از اظهارات محضِ احساسات بی‌پایه و اساس شخص او را انعکاس نمی‌دهد؛ به‌عبارت‌دیگر، او احتمالاً تمایل دارد چه چیزی در فرد دیگری را تمایل و هوس فکری بنامد؟
درصورتی‌که او تمایل دارد این‌طور فکر کند که پذیرش یا عدم پذیرش شخص او، وابسته به ایدۀ یک عمل و بدون در نظر گرفتن عواقب و پیامدهای آن، مبنای کافی و بسنده‌ای برای قضاوت او و عمل بر مبنای آن است، اجازه بدهید از خود بپرسد که آیا قرار است احساسش استانداردی برای درستی و نادرستی، آن‌هم نسبت به هر انسان دیگری، باشد، یا این‌که آیا احساس هر انسانی، همین مزیتِ استاندارد خود بودن را دارا است؟
در قضیۀ اول، بگذارید او از خود بپرسد که آیا اصل او مستبدانه و نسبت به دیگر اعضای نژاد انسانی، خصمانه نیست؟
در قضیۀ دوم، [از خود بپرسد] که آیا این اصل آشوب‌گرایانه نیست و آیا در این صورت، درست به تعدادی که انسان وجود دارد، استانداردهای گوناگونی از درستی و نادرستی نیز وجود ندارد؟ و اینکه حتی در مورد یک انسان واحد، یک چیز واحد که امروز درست است، نمی‌تواند (بدون آنکه کوچک‌ترین تغییری در ماهیت آن ایجاد شده باشد) فردا نادرست باشد؟ و اینکه این چیز واحد در مکانی واحد و زمانی واحد، درست و نادرست نباشد؟ درهرصورت، آیا کل بحث به پایان خود نمی‌رسد؟ و اینکه آیا، وقتی دو انسان بیان کرده‌اند که «من این را دوست دارم» و «این را دوست ندارم»، می‌توانند (بر مبنای چنین اصلی) حرف دیگری برای گفتن داشته باشند؟
اگر او به خود پاسخ داده باشد، نه: به این دلیل که احساسی که او به‌عنوان یک استاندارد پیشنهاد می‌دهد، می‌باید بر مبنای تأمل و اندیشه باشد، اجازه بدهید بگوید که این تأمل و اندیشه باید به چه ویژگی‌هایی منوط باشد؟ اگر این تأمل بایستی به ویژگی‌هایی منوط باشد که در ارتباط با منفعتِ عمل هستند، در این صورت اجازه بدهید بگوید که آیا این به معنای دست کشیدن از اصل شخص خود و یاری جستن از همان اصلی که در تقابل و مخالفت با آن اصل خود را بنا نهاده است، نیست: و اگر این تأمل به آن ویژگی‌ها منوط نیست، به کدام ویژگی‌ها بستگی دارد؟
اگر او تمایل دارد موضوع را ترکیبی و با اقتباس از اصل شخص خود تااندازه‌ای و اصل منفعت تااندازه‌ای، عنوان کند، اجازه بدهید بگوید که تا کجا از این اصل [اصل منفعت] اقتباس خواهد کرد؟
بعدازآنکه با خود بر سر اینکه در چه نقطه‌ای توقف خواهد کرد، کنار آمد، اجازه بدهید از خود بپرسد که چگونه خود را برای اقتباس از آن اصل تا این حد، مجاب می‌کند؟ و اینکه چرا بیش از این از آن اقتباس نمی‌کند؟
اگر اذعان می‌کند که هر اصل دیگری جز اصل منفعت، اصلی درست و به‌جا و اصلی است که برای آنکه یک انسان از آن پیروی کند، مناسب است؛ اگر اذعان می‌کند (آنچه حقیقت ندارد) که واژۀ «درست» می‌تواند بدون ارجاع به منفعت، معنایی داشته باشد، در این صورت اجازه بدهید بگوید که آیا چیزی به‌عنوان یک انگیزه یا محرک وجود دارد که یک انسان بتواند ناگزیر از پیروی از دستورات آن باشد: اگر چنین انگیزه‌ای وجود دارد، اجازه بدهید بگوید که آن انگیزه چیست و چگونه می‌توان بین آن انگیزه و انگیزه‌هایی که بر دستورات و احکام منفعت تأکید دارند، تمایز قائل شد: و اگر چنین انگیزه‌ای وجود ندارد، در آخر اجازه بدهید بگوید که این اصلِ متفاوت، چه فایده‌ای می‌تواند داشته باشد؟

فصل ۴. ارزش لذت یا درد بسیار زیاد، چگونه سنجیده می‌شود.
به‌این‌ترتیب، لذات و پیشگیری از درد و رنج، دو هدف و غایتی هستند که قانون‌گذار همواره در نظر دارد: بر این اساس، بر او فرض و واجب است که ارزش این غایت‌ها را به‌درستی درک کند. لذت‌ها و دردها و رنج‌ها ابزاری هستند که قانون‌گذار با آن‌ها کار می‌کند: بر این اساس، مقتضی است که او نیروی این غایت‌ها که بازهم، به بیانی دیگر، ارزش آن‌ها است را به‌خوبی درک کند.
ازنظر شخصی که به‌واسطۀ وجود خود در نظر گرفته می‌شود، ارزش یک لذت یا درد و رنج، با در نظر گرفتن جوانب مختلف همان لذت یا درد و رنج، کم‌وبیش بر مبنای چهار شرایط زیر تعریف خواهد شد:
شدت آن
مدت و استمرار آن
قطعیت یا عدم قطعیت آن
نزدیکی و قرابت یا دوری و انزوای آن
این موارد، شرایطی هستند که باید ضمن بررسی و برآورد کردن یک لذت یا یک درد و رنج، با لحاظ کردن ذات و ماهیت هرکدام از این مفاهیم، در نظر گرفته شوند؛ اما درصورتی‌که ارزش هر لذت یا درد و رنجی در راستای تحقق هدفِ برآورد کردن گرایش اصلی هر عمل که به‌واسطۀ آن ایجاد شده‌ است، در نظر گرفته و سنجیده شود، دو وضعیت دیگر مطرح می‌شوند که باید آن‌ها را ضمن بررسی‌ها به حساب آورد:
این دو وضعیت عبارت‌اند از
پرباری و قدرت جذب آن، یا فرصتی که برای دنبال شدن توسط احساساتی از همان سنخ در اختیار دارد: یعنی، لذات، درصورتی‌که قضیۀ موردنظر یک لذت باشد؛ درد و رنج‌ها، درصورتی‌که قضیۀ موردنظر یک درد یا رنج باشد.
خلوص آن، یا فرصتی که برای دنبال نشدن توسط احساساتی از سنخ متضاد خود در اختیار دارد: یعنی، درد و رنج‌ها، درصورتی‌که قضیۀ موردنظر یک لذت باشد؛ و لذات، درصورتی‌که قضیۀ موردنظر یک درد یا رنج باشد.
بااین‌وجود، به‌ندرت پیش می‌آید که این دو مورد آخر، به معنای دقیق کلمه، فی‌نفسه، ویژگی‌های مفروض لذت یا درد و رنج تلقی شوند؛ و متعاقباً، به معنای دقیق کلمه، ارزشِ آن لذت یا آن درد و رنج نیز تلقی نمی‌شوند. این دو وضعیت، به معنای واقعی کلمه، تنها ویژگی‌های مفروض عمل، یا رویداد دیگری هستند که چنان لذت یا درد و رنجی به‌واسطۀ آن [عمل یا رویداد دیگر] شکل گرفته است؛ و بر همین اساس، تنها به‌عنوان گرایش چنان عمل یا چنان رویدادی به‌حساب خواهند آمد.
در مورد تعداد بسیار زیادی از افراد، با اشاره به هر یک از کسانی که ارزش یک لذت یا یک درد با لحاظ کردن آن‌ها در نظر گرفته و سنجیده می‌شود، باید گفت که ارزش یک لذت یا یک درد، کم‌وبیش، بر مبنای هفت وضعیت تعریف خواهد شد: به‌عبارت‌دیگر، شش وضعیتی که پیش‌ازاین توضیح دادیم؛ یعنی:
شدت آن
مدت و استمرار آن
قطعیت و عدم قطعیت آن
نزدیکی و قرابت یا دوری و انزوای آن
پرباری و قدرت جذب آن
خلوص آن
به‌علاوۀ یک وضعیت دیگر؛ یعنی
دامنه و گسترۀ آن؛ به‌عبارت‌دیگر، تعداد افرادی که این ارزش آن‌ها را در برمی‌گیرد؛ یا (به بیانی دیگر) افرادی که از آن تأثیر می‌پذیرند.
به‌این‌ترتیب، بررسی دقیق گرایش کلی هر عمل که منافع یک جامعه از آن تأثیر می‌پذیرند، به‌نحوی‌که در ادامه می‌بینید، صورت می‌گیرد. همراه با هر یک از کسانی که ظاهراً منافعشان به بی‌واسطه‌ترین شکل ممکن از آن گرایش تأثیر می‌پذیرد: و به حساب آوردنِ:
ارزش هر لذت قابل‌تمایز که در وهلۀ نخست، ایجادشونده به‌واسطۀ آن ظاهر می‌شود.
ارزش هر درد یا رنجی که در وهلۀ نخست، ایجادشونده به‌واسطۀ آن ظاهر می‌شود.
ارزش هر لذتی که در وهلۀ نخست، ایجادشونده به‌واسطۀ آن ظاهر می‌شود. این مورد، پرباری و قدرت جذب لذت اول و ناخالصی درد اول را شکل می‌دهد.
ارزش هر دردی که در وهلۀ نخست، ایجادشونده به‌واسطۀ آن ظاهر می‌شود. این مورد، پرباری و قدرت جذب درد اول و ناخالصی لذت اول را شکل می‌دهد.
درنهایت، تمامی ارزش‌های تمامی لذت‌ها از یک‌سو و تمامی ارزش‌های تمامی درد و رنج‌ها از سوی دیگر را ارزیابی کنید. درصورتی‌که کفۀ سنگین ترازو به سمت لذت باشد، بیانگر گرایش مطلوب و معقولِ عمل، با لحاظ کردن تمامی جوانب و نظر به منافع آن فرد خاص، خواهد بود؛ و درصورتی‌که کفۀ سنگین ترازو به سمت درد و رنج باشد، بیانگر گرایش نامطلوب عمل، با لحاظ کردن تمامی جوانب، خواهد بود.
تعداد افرادی که منافع آن‌ها حائز اهمیت تلقی و در نظر گرفته می‌شود را بررسی کنید؛ و فرآیند بالا را با لحاظ کردن هر یک تکرار کنید. عدد و رقم‌هایی که حاکی از درجاتِ گرایش مطلوبی هستند که عمل موردنظر از آن برخوردار است را با در نظر گرفتن هر فرد به‌طور جداگانه که گرایش عمل در مورد او، با در نظر گرفتن تمامی جوانب، مطلوب تلقی می‌شود را جمع‌بندی و ارزیابی کنید: همین کار را یک‌بار دیگر، با در نظر گرفتن هر فرد به‌طور جداگانه که گرایش عمل در مورد او، با در نظر گرفتن تمامی جوانب نامطلوب تلقی می‌شود، تکرار کنید. تعادل این دو را در نظر بگیرید که اگر کفۀ سنگین آن به سمت لذت باشد، بیانگر گرایش کلی مطلوب عمل موردنظر، به لحاظ تعداد کل یا جامعۀ افراد موردنظر، خواهد بود؛ و اگر کفۀ سنگین ترازو به سمت درد و رنج باشد، گرایش کلی شر و نامطلوب، به لحاظ همان جامعه، خواهد بود.
انتظار نمی‌رود که از این روال به‌طور دقیق و اکید، پیشاپیشِ هر قضاوت اخلاقی، یا برای هر عمل قضایی یا مبتنی بر قانون‌گذاری، تبعیت شود. بااین‌وجود، چه‌بسا، همواره در ذهن داشتن این روال شایسته باشد: و هر چه قدر فرآیندی که به‌واقع در این موقعیت‌ها طی می‌شود شبیه‌تر به این روال باشد، فرآیندی این‌چنینی به ویژگی‌های یک روال دقیق و بی‌عیب و نقص نزدیک‌تر خواهد بود.
همین فرآیند به نحوی مشابه در مورد لذت و درد و رنج، به هر شکلی که نمایان شوند و همچنین به‌واسطۀ هر عنوان یا تعریفی که تشخیص و تمیز داده شوند، مصداق دارد و قابل‌اجرا است: در مورد لذت، خواه خیر و نیکی نامیده شود (که به‌درستی سبب یا وسیلۀ تحقق لذت است) یا نفع (که لذت مبهم، یا سبب یا وسیلۀ تحقق لذت مبهم است) یا آسودگی و راحتی، یا مزیت، منفعت، اجرت و حق‌الزحمه، سعادت و خوشی و غیره و غیره نام بگیرد؛ و در مورد درد، خواه شر نامیده شود (که مطابق با خیر است) یا بدسگالی، یا عدم آسایش یا بی‌فایدگی، یا ضرر و زیان، یا ناراحتی و ناخوشی و غیره و غیره نام بگیرد.
این نظریه، نه‌تنها بدیع نیست و ضمانت و توجیهی برای آن متصور نیست، بلکه چیزی بیش از یک نظریۀ بی‌فایده نیز تلقی نمی‌شود. آنچه این نظریه در کل بیان می‌کند، چیزی جز این نیست که عملِ نوع بشر، هراندازه هم که دیدگاه روشنی از منفعت خود داشته باشد، با چه چیزی به‌طور کامل و بی‌عیب و نقص سازگار است. یک قطعه دارایی، برای مثال ملکی در یک زمین، ارزشمند است، اما بر چه مبنایی؟ بر مبنای لذت‌هایی از هر نوع ممکن که یک انسان را قادر به تولید کردن می‌کند و بنا بر آنچه به نتیجه‌ای مشابه منتج می‌شود، بر مبنای درد و رنج‌هایی از هر نوع ممکن که او را قادر به دوری جستن می‌کند؛ اما ارزش چنین دارایی‌ای، عموماً به‌عنوان اوج و فرود بر مبنای بلندی و کوتاهی زمانی که یک انسان در گیرودار آن است، قطعیت یا عدم قطعیت به تصاحب درآمدن آن و نزدیکی و دوری زمانی که در آن، قرار است به تصاحب درآید، ادراک می‌شود. همان‌طور که هیچ‌گاه نمی‌توان تصوری از شدّت لذت‌هایی که یک انسان می‌تواند از ناحیۀ آن [دارایی] تجربه کند، داشت، چراکه این شدت به استفاده‌ای بستگی دارد که هر فرد خاص می‌تواند بیشترین بهره را از آن ببرد؛ چیزی که نمی‌توان برآوردی از آن داشت، مگر زمانی که لذت‌های خاصی که فرد می‌تواند از ناحیۀ آن [دارایی] تجربه کند، یا درد و رنج‌های خاصی که می‌تواند به‌واسطۀ آن [دارایی] معاف از آن‌ها باشد، مدنظر قرار بگیرند. درست به همین دلیل، او نه به پرباری و قدرت جذب و نه به خلوص آن لذت‌ها فکر نمی‌کند. همین امر در مورد لذت و درد، خوشی و ناخوشی، به‌طورکلی، صدق می‌کند. حالا به بررسی چند نوع خاص از درد و لذت می‌پردازیم.

[۱] Utility
[۲] Ordering: در اصطلاح منطق و فلسفه به هر یک از بی‌شمار دسته‌بندی‌های روابطی اطلاق می‌شود که امکان به نظم درآمدن را برای دست‌کم برخی از اعضای حوزۀ خود فراهم می‌کند.

Copyright © 1999 – 2019 The President and Fellows of Harvard College

Read In English

Readings And Discussion Guides

Readings and discussion guides
Jeremy Bentham, Principles Of Morals And Legislation (1780)
A brief overview of the reading: One familiar way to think about the right thing to do is to ask what will produce the greatest amount of happiness for the greatest number of people. This way of thinking about morality finds its clearest expression in the philosophy of Jeremy Bentham (1748-1832). In his Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780), Bentham argues that the principle of utility should be the basis of morality and law, and by utility he understands whatever promotes pleasure and prevents pain. Is the principle of utility the right guide to all questions of right and wrong?

Chapter I. Of the Principle of Utility.
Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do. On the one hand the standard of right and wrong, on the other the chain of causes and effects, are fastened to their throne. They govern us in all we do, in all we say, in all we think: every effort we can make to throw off our subjection, will serve but to demonstrate and confirm it. In words a man may pretend to abjure their empire: but in reality he will remain subject to it all the while. The principle of utility recognizes this subjection, and assumes it for the foundation of that system, the object of which is to rear the fabric of felicity by the hands of reason and of law. Systems which attempt to question it, deal in sounds instead of sense, in caprice instead of reason, in darkness instead of light.
But enough of metaphor and declamation: it is not by such means that moral science is to be improved.
The principle of utility is the foundation of the present work: it will be proper therefore at the outset to give an explicit and determinate account of what is meant by it. By the principle of utility is meant that principle which approves or disapproves of every action whatsoever. according to the tendency it appears to have to augment or diminish the happiness of the party whose interest is in question: or, what is the same thing in other words to promote or to oppose that happiness. I say of every action whatsoever, and therefore not only of every action of a private individual, but of every measure of government.
By utility is meant that property in any object, whereby it tends to produce benefit, advantage, pleasure, good, or happiness, (all this in the present case comes to the same thing) or (what comes again to the same thing) to prevent the happening of mischief, pain, evil, or unhappiness to the party whose interest is considered: if that party be the community in general, then the happiness of the community: if a particular individual, then the happiness of that individual.
The interest of the community is one of the most general expressions that can occur in the phraseology of morals: no wonder that the meaning of it is often lost. When it has a meaning, it is this. The community is a fictitious body, composed of the individual persons who are considered as constituting as it were its members. The interest of the community then is, what is it?— the sum of the interests of the several members who compose it.
It is in vain to talk of the interest of the community, without understanding what is the interest of the individual. A thing is said to promote the interest, or to be for the interest, of an individual, when it tends to add to the sum total of his pleasures: or, what comes to the same thing, to diminish the sum total of his pains.
An action then may be said to be conformable to then principle of utility, or, for shortness sake, to utility, (meaning with respect to the community at large) when the tendency it has to augment the happiness of the community is greater than any it has to diminish it.
A measure of government (which is but a particular kind of action, performed by a particular person or persons) may be said to be conformable to or dictated by the principle of utility, when in like manner the tendency which it has to augment the happiness of the community is greater than any which it has to diminish it.
When an action, or in particular a measure of government, is supposed by a man to be conformable to the principle of utility, it may be convenient, for the purposes of discourse, to imagine a kind of law or dictate, called a law or dictate of utility: and to speak of the action in question, as being conformable to such law or dictate.
A man may be said to be a partizan of the principle of utility, when the approbation or disapprobation he annexes to any action, or to any measure, is determined by and proportioned to the tendency which he conceives it to have to augment or to diminish the happiness of the community: or in other words, to its conformity or unconformity to the laws or dictates of utility.
Of an action that is conformable to the principle of utility one may always say either that it is one that ought to be done, or at least that it is not one that ought not to be done. One may say also, that it is right it should be done; at least that it is not wrong it should be done: that it is a right action; at least that it is not a wrong action. When thus interpreted, the words ought, and right and wrong and others of that stamp, have a meaning: when otherwise, they have none.
Has the rectitude of this principle been ever formally contested? It should seem that it had, by those who have not known what they have been meaning. Is it susceptible of any direct proof? it should seem not: for that which is used to prove every thing else, cannot itself be proved: a chain of proofs must have their commencement somewhere. To give such proof is as impossible as it is needless.
Not that there is or ever has been that human creature at breathing, however stupid or perverse, who has not on many, perhaps on most occasions of his life, deferred to it. By the natural constitution of the human frame, on most occasions of their lives men in general embrace this principle, without thinking of it: if not for the ordering of their own actions, yet for the trying of their own actions, as well as of those of other men. There have been, at the same time, not many perhaps, even of the most intelligent, who have been disposed to embrace it purely and without reserve. There are even few who have not taken some occasion or other to quarrel with it, either on account of their not understanding always how to apply it, or on account of some prejudice or other which they were afraid to examine into, or could not bear to part with. For such is the stuff that man is made of: in principle and in practice, in a right track and in a wrong one, the rarest of all human qualities is consistency.
When a man attempts to combat the principle of utility, it is with reasons drawn, without his being aware of it, from that very principle itself. His arguments, if they prove any thing, prove not that the principle is wrong, but that, according to the applications he supposes to be made of it, it is misapplied. Is it possible for a man to move the earth? Yes; but he must first find out another earth to stand upon.
To disprove the propriety of it by arguments is impossible; but, from the causes that have been mentioned, or from some confused or partial view of it, a man may happen to be disposed not to relish it. Where this is the case, if he thinks the settling of his opinions on such a subject worth the trouble, let him take the following steps, and at length, perhaps, he may come to reconcile himself to it.
Let him settle with himself, whether he would wish to discard this principle altogether; if so, let him consider what it is that all his reasonings (in matters of politics especially) can amount to?
2. If he would, let him settle with himself, whether he would judge and act without any principle, or whether there is any other he would judge an act by?
3. If there be, let him examine and satisfy himself whether the principle he thinks he has found is really any separate intelligible principle; or whether it be not a mere principle in words, a kind of phrase, which at bottom expresses neither more nor less than the mere averment of his own unfounded sentiments; that is, what in another person he might be apt to call caprice?
4. If he is inclined to think that his own approbation or disapprobation, annexed to the idea of an act, without any regard to its consequences, is a sufficient foundation for him to judge and act upon, let him ask himself whether his sentiment is to be a standard of right and wrong, with respect to every other man, or whether every man’s sentiment has the same privilege of being a standard to itself?
5. In the first case, let him ask himself whether his principle is not despotical, and hostile to all the rest of human race?
6. In the second case, whether it is not anarchial, and whether at this rate there are not as many different standards of right and wrong as there are men? and whether even to the same man, the same thing, which is right today, may not (without the least change in its nature) be wrong tomorrow? and whether the same thing is not right and wrong in the same place at the same time? and in either case, whether all argument is not at an end? and whether, when two men have said, “I like this,” and “I don’t like it,” they can (upon such a principle) have any thing more to say?
7. If he should have said to himself, No: for that the sentiment which he proposes as a standard must be grounded on reflection, let him say on what particulars the reflection is to turn? if on particulars having relation to the utility of the act, then let him say whether this is not deserting his own principle, and borrowing assistance from that very one in opposition to which he sets it up: or if not on those particulars, on what other particulars?
8. If he should be for compounding the matter, and adopting his own principle in part, and the principle of utility in part, let him say how far he will adopt it?
9. When he has settled with himself where he will stop, then let him ask himself how he justifies to himself the adopting it so far? and why he will not adopt it any farther?
10. Admitting any other principle than the principle of utility to be a right principle, a principle that it is right for a man to pursue; admitting (what is not true) that the word right can have a meaning without reference to utility, let him say whether there is any such thing as a motive that a man can have to pursue the dictates of it: if there is, let him say what that motive is, and how it is to be distinguished from those which enforce the dictates of utility: if not, then lastly let him say what it is this other principle can be good for?

Chapter IV. Value of a Lot of Pleasure or Pain, How to be Measured.
Pleasures then, and the avoidance of pains, are the ends that the legislator has in view; it behoves him therefore to understand their value. Pleasures and pains are the instruments he has to work with: it behoves him therefore to understand their force, which is again, in other words, their value.
To a person considered by himself, the value of a pleasure or pain considered by itself, will be greater or less, according to the four following circumstances:
1. Its intensity.
2. Its duration.
3. Its certainty or uncertainty.
4. Its propinquity or remoteness.
These are the circumstances which are to be considered in estimating a pleasure or a pain considered each of them by itself. But when the value of any pleasure or pain is considered for the purpose of estimating the tendency of any act by which it is produced, there are two other circumstances to be taken into the account;
these are,
5. Its fecundity, or the chance it has of being followed by sensations of the same kind: that is, pleasures, if it be a pleasure: pains, if it be a pain.
6. Its purity, or the chance it has of not being followed by sensations of the opposite kind: that is, pains, if it be a pleasure: pleasures, if it be a pain.
These two last, however, are in strictness scarcely to be deemed properties of the pleasure or the pain itself; they are not, therefore, in strictness to be taken into the account of the value of that pleasure or that pain. They are in strictness to be deemed properties only of the act, or other event, by which such pleasure or pain has been produced; and accordingly are only to be taken into the account of the tendency of such act or such event.
To a number of persons, with reference to each of whom to the value of a pleasure or a pain is considered, it will be greater or less, according to seven circumstances: to wit, the six preceding ones; viz.,
1. Its intensity.
2. Its duration.
3. Its certainty or uncertainty.
4. Its propinquity or remoteness.
5. Its fecundity.
6. Its purity.
And one other; to wit:
7. Its extent; that is, the number of persons to whom it extends; or (in other words) who are affected by it.
To take an exact account then of the general tendency of any act, by which the interests of a community are affected, proceed as follows. Begin with any one person of those whose interests seem most immediately to be affected by it: and take an account,
1. Of the value of each distinguishable pleasure which appears to be produced by it in the first instance.
2. Of the value of each pain which appears to be produced by it in the first instance.
3. Of the value of each pleasure which appears to be produced by it after the first. This constitutes the fecundity of the first pleasure and the impurity of the first pain.
4. Of the value of each pain which appears to be produced by it after the first. This constitutes the fecundity of the first pain, and the impurity of the first pleasure.
5. Sum up all the values of all the pleasures on the one side, and those of all the pains on the other. The balance, if it be on the side of pleasure, will give the good tendency of the act upon the whole, with respect to the interests of that individual person; if on the side of pain, the bad tendency of it upon the whole.
6. Take an account of the number of persons whose interests appear to be concerned; and repeat the above process with respect to each. Sum up the numbers expressive of the degrees of good tendency, which the act has, with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is good upon the whole: do this again with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is good upon the whole: do this again with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is bad upon the whole. Take the balance which if on the side of pleasure, will give the general good tendency of the act, with respect to the total number or community of individuals concerned; if on the side of pain, the general evil tendency, with respect to the same community.
It is not to be expected that this process should be strictly pursued previously to every moral judgment, or to every legislative or judicial operation. It may, however, be always kept in view: and as near as the process actually pursued on these occasions approaches to it, so near will such process approach to the character of an exact one.
The same process is alike applicable to pleasure and pain, in whatever shape they appear: and by whatever denomination they are distinguished: to pleasure, whether it be called good (which is properly the cause or instrument of pleasure) or profit (which is distant pleasure, or the cause or instrument of, distant pleasure,) or convenience, or advantage, benefit, emolument, happiness, and so forth: to pain, whether it be called evil, (which corresponds to good) or mischief, or inconvenience or disadvantage, or loss, or unhappiness, and so forth.
Nor is this a novel and unwarranted, any more than it is a useless theory. In all this there is nothing but what the practice of mankind, wheresoever they have a clear view of their own interest, is perfectly conformable to. An article of property, an estate in land, for instance, is valuable, on what account? On account of the pleasures of all kinds which it enables a man to produce, and what comes to the same thing the pains of all kinds which it enables him to avert. But the value of such an article of property is universally understood to rise or fall according to the length or shortness of the time which a man has in it: the certainty or uncertainty of its coming into possession: and the nearness or remoteness of the time at which, if at all, it is to come into possession. As to the intensity of the pleasures which a man may derive from it, this is never thought of, because it depends upon the use which each particular person may come to make of it; which cannot be estimated till the particular pleasures he may come to derive from it, or the particular pains he may come to exclude by means of it, are brought to view. For the same reason, neither does he think of the fecundity or purity of those pleasures. Thus much for pleasure and pain, happiness and unhappiness, in general. We come now to consider the several particular kinds of pain and pleasure.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *