دکارت و خویشتن منزوی
فردگرایی یکی از صفات بارز فلسفه و تمدن غرب است. هیچ سنت فکری دیگری تاکنون به این شدّت و حدّت (و یا به قول برخی: به این حدّ افراط) به ممتاز ساختن و تعریف خویشتن فردی نسبت به فلسفۀ غرب نپرداخته است و هیچ حکومت دیگری تابه‌حال حقوق و امتیازهای مسلم‌فرض‌شدۀ فرد را به دغدغۀ اصلی و حساس جوامع غربی تبدیل نکرده است. فردگرایی بنا بر تعریف، مشخصۀ تمدن فعلی ما به‌عنوان نظام سرمایه‌داری، نظام ماده‌گرایی، تکنولوژی و پیشرفت و توسعۀ جهانی است.
زمان مطالعه: 38 دقیقه
متن اصلی
«سال گذشته در مارین‌باد»
ارتباط فلسفی
متن مرتبط با این مطلب، تأملات رنه دکارت در فلسفۀ اولی [۱] است. «دکارت» با استنباط جملۀ معروف خود، «من فکر می‌کنم، پس هستم»، در این اثر کم‌حجم خود، مبنای تفکیک و استقلال بنیادین ذهن و بدن [۲] را پایه‌ریزی می‌کند: ذهن به‌هیچ‌عنوان فیزیکی نیست و جسم به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند ذهنی یا ملهم باشد. کل جهان فیزیکی برای ذهن، یک جوهر بیگانه – مادۀ محض، مادۀ خام محض – است. بر این اساس، ذهن، آزاد و رها است تا طرح‌های خاص خود را بر چهرۀ طبیعت بیندازد و به ساختارها و ارزش‌های ذاتیِ اشیاء موجود در جهان خارجی، از هر نوعی که باشند، اعتنایی نکند. ذهن می‌تواند مانند یک سلطان خودرأی حکم براند (نیچه به‌وضوح نوعی «ارادۀ معطوف به قدرت» [۳] را در دوگانه‌انگاری [۴] «دکارت» در خصوص جسم و ذهن، تشخیص داده است.) و حکمرانی دقیقاً کاری است که ذهن در باغ‌های فرانسوی زمان انجام می‌دهد، قلمرویی که در آن بوته‌ها و درخت‌ها به شکل هرم، مربع و دایره‌هایی قطع و هرس و باغچه‌ها و بستر گل‌بوته‌ها در قالب شبکه‌بندی‌های ریاضیاتی طراحی می‌شدند. معماری قلعه‌ها به شکلی مشابه ساختاربندی می‌شد و درست در این‌چنین بهشت مصنوعی هندسی‌گونه‌ای است که پی‌رنگ سه‌ضلعی «سال گذشته در مارین‌باد» گره‌گشایی می‌شود.
مردی که ته‌لهجۀ خارجی دارد و سعی می‌کند با اغوا و فریبِ زن داستان، او را از شوهر و زندگی تصنّعی‌اش در یک مهمانسرای باروکی دور کند، یک بیگانه است – یک طغیانگر علیه عرف‌های پذیرفته‌شده، گفت‌وشنودهای مذهبی-آیینی و بازی‌های بی‌روحی که در اتاق پذیرایی، وسیله‌ای برای وقت‌گذرانی جمع نیمه‌رسمی مردان است. زن، جذبه و افسونِ میل و هوس مرد را حس می‌کند، صدای طبیعت را می‌شنود، صدایی که در دنیای این هتل دکارتی [۵] به‌کلی خفه و سرکوب می‌شود، اما بااین‌وجود، همچنان در برابر ترک کردن و وانهادن وجود (زندگی) ساختاریافته و ایمن طبقۀ مرفهی که ساکن در چنین فضاهای حساب‌شده و موزونی است، مقاومت می‌کند. گذشته از همه‌چیز، این بهشت دکارتی به‌عنوان حفاظی در برابر عدم‌حتمیت‌های [۶] فراگیر و تهدیدکنندۀ جهان وحشی و دیوانه‌ای ساخته شد که پیوسته در تغییر و تحول است.
اما این مرد یاغی در لباس تمام‌رسمی، خود نیز می‌تواند یک دکارتی باشد. اگرچه او درنهایت موفق می‌شود زن را متقاعد به ترک شوهرش کند، اما اشاره‌ها و نشانه‌هایی هست که می‌گویند این زوج هرگز به‌واقع ماز راهروهایی که بر مبنای ساختارهای ریاضیاتی طراحی شده‌اند، سلسله پلکان‌های اتاق‌ها، راه‌باریکه‌های باغ و نماهای سردری زینتی را ترک نمی‌کنند. مکتب دکارت در ذات خود یک مکتب منزوی – [۷] و به لحاظ جهت‌گیری، حتی نفس‌گرایانه – است. درحالی‌که مرد اغواگر، جهان کنترل و مهارشدۀ این هتل باروکی را به‌عنوان یک زندان محصورکننده درک و تجربه می‌کند، اما به‌واقع رؤیای رابطه داشتن با زن داستان را در سر می‌پروراند. «پی‌رنگ» داستان با لوکیشن‌های دائماً در حال تغییر و فریم‌های زمانی نامعلوم و مبهم آن به‌واقع می‌تواند در ذهن قهرمان داستان رخ دهد. شاید جدایی و استقلال این ذهن دکارتی از جهان خارج عمیق‌تر و ریشه‌ای‌تر از آن باشد که بتوان از مخلوقات خود آن گریخت. شاید «سال گذشته در مارین‌باد» نگاه درونی سخت‌گیرانه‌ای به جهانی باشد که در آن حتی عصیانگری علیه محدودیت آن تبدیل به یک مراسم آیینی حساب‌شده، یک رقص باله، بخشی از یک نمایش تشریفاتی، مثل نمایشی که مهمانان هتل در ابتدای فیلم تماشاگر آن هستند، شود.
[۱] Descartes’ Meditations in First Philosophy
[۲] Separation of body and mind
[۳] Will to Power
[۴] Dualism
[۵] Cartesian
[۶] Uncertainty
[۷] Solitary
زمینۀ فلسفی: دکارت و خویشتن منزوی
دکارت: خویشتن منزوی
فردگرایی یکی از صفات بارز فلسفه و تمدن غرب است. هیچ سنت فکری دیگری تاکنون به این شدّت و حدّت (و یا به قول برخی: به این حدّ افراط) به ممتاز ساختن و تعریف خویشتن فردی نسبت به فلسفۀ غرب نپرداخته است و هیچ حکومت دیگری تابه‌حال حقوق و امتیازهای مسلم‌فرض‌شدۀ فرد را به دغدغۀ اصلی و حساس جوامع غربی تبدیل نکرده است. فردگرایی بنا بر تعریف، مشخصۀ تمدن فعلی ما به‌عنوان نظام سرمایه‌داری، نظام ماده‌گرایی، تکنولوژی و پیشرفت و توسعۀ جهانی است.
کار و روش مثالی «سقراط»، نقطۀ آغاز مهمی در مسیر این میراث فردگرایانه بود. استقلال درونی «سقراط» از جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کرد، مبنای مشی و روال مهمی را برای بستری گذاشت که فرد بر مبنای آن می‌تواند خود را به‌عنوان یک موجود مستقل و ممتاز درک کند. باوجود رویکرد فردگرایانۀ افراطی‌ای که «سقراط» داشت، اما هیچ‌گاه خود را جز عضوی از یک جامعه تصور نکرد. فردگرایی خاص او به‌عنوان یک نقش اجتماعی تعریف می‌شد (همان‌طور که مفهوم و تعریفی که او از خود به‌عنوان «خرمگس» آتن داشت، به‌وضوح مبین این ادعا است)؛ و هیچ فیلسوف یونانی در روزگار باستان هیچ‌گاه فرد را به‌عنوان چیزی جز یک موجود اجتماعی و یک زون پولیتیکون [۱] تصور نکرده است.
این رویه با شروع عصر جدید شکل متفاوتی به خود گرفت. فلسفۀ مدرن، مفهومی از فرد به دست داد که بسیار انزواگرایانه‌تر از تعریفی بود که توسط سقراط و عهد قدیم ارائه شده بود. تعریف مدرن از خویشتن، هرگونه ارجاع به جامعه یا بافت اجتماعی را نادیده می‌گیرد و منحصراً به آنچه خویشتن فی‌نفسه است، می‌پردازد. به‌واسطۀ این رویکرد به درک و تعریف خویشتن، فلسفۀ مدرن سرانجام به مفهومی از فرد رسید که در محاصرۀ مسئلۀ خودانگاری [۲] و این پرسش قرار گرفت که شخص چگونه می‌تواند به‌طور محتمل به جهان خارج مرتبط شود.
فیلسوفی که برای اولین بار ایدۀ خویشتن منزوی را بسط داد و ارائه کرد، «رنه دکارت» (۱۵۹۶-۱۶۵۰) بود. به دلیل کارهای پیشگامانۀ «دکارت» در این زمینه است که او را به نام «پدر فلسفۀ مدرن» می‌شناسند. برای درک دلیل آنکه چرا «دکارت» خود را ناگزیر از بسط ایدۀ فردگرایی رادیکالش می‌دید، خالی از فایده نخواهد بود اگر به وضعیت کلی زمان او نگاهی اجمالی داشته باشیم.
عصر جدید در حدود سال ۱۵۰۰ میلادی – ۱۰۰ سال قبل‌تر یا بعدتر از این تاریخ – پا به عرصۀ ظهور گذاشت. در حدود هزار سال پیش‌ازاین زمان را قرون‌وسطی می‌نامند و این دوران را گاهی با عنوان «عصر تاریکی» توصیف می‌کنند. سال‌های باستانی‌ای که در پی قرون‌وسطی آمدند، تغییر و تحولات چشمگیری را در تمامی عرصه‌های زندگی با خود به همراه داشتند. چهار رویداد و پیشرفت اصلی این دوران عبارت‌اند از: رنسانس، رفورماسیون [۳]، تغییر از فئودالیسم ملوک‌الطوایفی به کاپیتالیسم شهری و کشف و فتح سرزمین‌ها و مردمان آن‌طرف دریاها.
واژۀ «رنسانس» به معنای «تولد دوباره» است و به کشف مجدد و فعالیت دوبارۀ بیشتر بخش اعظم فرهنگ غامض و کفرآمیز عهد قدیم اشاره دارد که توسط مکتب کاتولیک قرون‌وسطایی سرکوب‌شده بود. این واژه بیشتر و در درجۀ نخست به‌واسطۀ دنیادیدگی جدیدی از زندگی تعریف و توصیف می‌شد. دیگر زمین نه به‌عنوان یک ماتمکده (دره‌ای از اشک‌ها)، بلکه به‌عنوان مکانی تلقی می‌شد که «زندگی در آن مایۀ لذت» بود. مردان و زنان دوران رنسانس، جهان فیزیکی را صرفاً در مقایسه با زندگی پس از مرگ، گذرا و بی‌اهمیت نمی‌دیدند، بلکه آن را نظامی از هستی می‌دانستند که سزاوار توجه و ستایش تمام و کمال آن‌ها بود. بدن برهنۀ انسان به سوژۀ اصلی و ارزشمند نقاشی‌ها و پیکرتراشی‌های رنسانسی تبدیل شد. نقاشان و مشوقان و حامیان هنر، بدن برهنۀ انسان را گناه‌آلود و نیازمند پوشیده شدن با لباس نمی‌دیدند، بلکه آن را شایستۀ احترام و تکریم می‌دانستند. علم نیز با نیرو و کنجکاوی احیاشده‌ای رو به دنیای فیزیکی گرداند. کشفیات پیشگامانه و ابتکارات «گالیلئو گالیله» به همراه مخالفت این فیزیکدان برجسته با آموزه‌های کلیسای سنتی را می‌توان نمونۀ بارز و نمایندۀ سکولاریته شدن رو به رشد اذهان اروپایی دانست.
این دنیادیدگی جدید در دیگر عرصه‌های زندگی نیز سایه انداخت و رایج شد. قدرت سیاسی در سرتاسر قرون‌وسطی در دست کلیسای کاتولیک بود و دست‌کم در تئوری به‌واسطۀ التزام‌های اخلاقی‌ای که به‌دقت به لحاظ خدا و مردم شهر، طراحی و ترسیم شده بودند، تعدیل و ملایم می‌شد. در طول دورۀ رنسانس، قدرت به سمت‌وسوی تبدیل‌شدن به یک امر صرفاً غیرمذهبی و فی‌نفسه یک هدف مطلوب متمایل شد. «نیکولو ماکیاولی» در کتاب مشهور خود، «شهریار» که در سال ۱۵۱۳ به رشتۀ تحریر درآمد، بی‌پرده از این ایده دفاع می‌کند که هنر حاکمیت به نحو کارآمد می‌باید از اهمیت بیشتری نسبت به اخلاقیات برخوردار باشد و اینکه حاکمان، اغلب ناگزیر از دروغ گفتن، تقلب کردن و دست‌یازی به انواع و اقسام تدابیری هستند که در اصل بی‌رحمانه و ظالمانه‌اند.
نظریۀ «ماکیاولی» انعکاسی از عرف و روال متداول زمان خودش بود. کشمکش‌های خشونت‌آمیز و متعصبانه برای تصاحب قدرت در آن دوران یک امر عادی بود. مقام پاپی نیز خود به هدف سیاست‌های صرفاً قدرت‌طلبانه تبدیل شده بود. پادشاهان و جنگ‌سالارهای تمامی کشورهای اروپایی آن‌چنان بی‌حدوحصر شهرها و سرزمین‌ها را فتح یا از دست می‌دادند که اگر در دوران اخیر این اتفاق می‌افتاد، بی‌قانونی و آشفتگی محض تلقی می‌شد. نمایشنامه‌نویسانی چون «شکسپیر» روان‌شناختی شهریاران دوران رنسانس را در قالب کاراکترهایی مثل «مکبث»، «ریچارد سوم»، یا «کلودیوس» عموی «هملت» به‌وضوح به تصویر کشیده‌اند. وقتی«هملت» با حیرت و وحشت می‌گوید: «زمانه از مدار خود به در گشته است! نفرین بر این بخت! که تنها از برای این زاده شدم تا آن را بر جای خود بازنهم!» درواقع وحشت‌زدگی مردمان هم‌عصر با چنین مردان رنسانسی‌ای را نشان می‌دهد.
دومین جنبشی که نقطۀ پایانی بر قرون‌وسطی گذاشت، جنبش اصلاحات بود. آغاز این جنبش معمولاً با انتشار اعلامیۀ ۹۵ ماده‌ای «مارتین لوتر» علیه قدرت و اثربخشی آمرزش درون‌کلیسایی در شهر «ویتنبرگ» در سال ۱۵۱۷ شناخته می‌شود. انتشار این اعلامیه، طوفانی از شورش‌های پروتستانی را در سرتاسر جنوب اروپا به راه انداخت و درنهایت به تجزیۀ مسیحیت غربی به چندین و چند کلیسای مستقل منتهی شد. اروپا به مناطق کاتولیک و پروتستان‌مذهب تقسیم شد. این اتفاق بیش از صدسال «جنگ‌های مذهبی» سخت و بی‌امان و وحشیانه را به دنبال داشت که پادشاهان کاتولیک و پروتستان طی آن‌ها سعی می‌کردند تا سر حدّ امکان سرزمین‌های بیشتری را فتح کنند و ایمان و باور خود را به‌عنوان مذهب رسمی قلمرو‌شان تثبیت و برقرار سازند. قتل‌عام هوگونوت‌ها [۴] در فرانسه و سی سال جنگ در آلمان از جزئی‌ترین نمونه‌های این قبیل جنگ‌های مذهبی هستند.
تنها تفاوت نظری مهم بین اصول مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان، اصرار «لوتر» بر این نکته بود که هر فرد ارتباط بی‌واسطه و مستقیمی با خداوند دارد و اینکه مناصب مختلف یک کشیش یا سلسله‌مراتب کلیسایی نمی‌تواند دراین‌ارتباط، حکم میانجی را داشته باشد. [بنا بر این نظر] هر شخص مسیحی، خود، با خواندن کتاب مقدس می‌توانست بی‌واسطه به حقیقت دست یابد؛ نقش مقام مطلقۀ پاپ و مشاوران او در رابطه با اینکه مؤمن چه برداشت و تفسیری از کلام خداوند دارد، کم‌رنگ و بی‌ربط شد. «لوتر» و دیگر رهبران پروتستان کار ترجمۀ انجیل از زبان سنتی لاتین به زبان‌های بومی، یعنی زبان‌هایی که مردمان عادی قادر به فهم آن بودند را آغاز کردند. مطالعۀ جدی کتب مقدس، بدون نظارت و دخالت کشیش‌ها، به یک فعالیت جاری و فراگیر تبدیل شد. کلیسای کاتولیک در آن زمان این نقض قانون فردگرایانۀ مقامات کلیسایی را آن‌چنان تهدیدآمیز تلقی کرد که مترجمان انجیل را آماج آزار و شکنجه‌های خاص قرار داد. «تیندال»، اولین مترجم عهد جدید به زبان انگلیسی، توسط کمیتۀ تفتیش عقاید در حال مطالعه در مورد خاک اصلی اروپا دستگیر و درنهایت به شیوۀ خفه کردن اعدام شد.
مکتب کاتولیسم، به‌نوعی فرهنگ اجتماع و سلسله‌مراتب بود. فرد در هر دو عرصه، جایگاه از پیش‌تعیین‌شدۀ خود را داشت؛ آزادی فردی به‌واسطۀ شأن اجتماعی و خط‌مشی‌های معنوی محدود می‌شد. بر این اساس، مذهب کاتولیک فرهنگی بود که قطعیت و امنیت را برای افرادی تأمین می‌کرد که بدون این دو احساس طردشدگی و گم‌گشتگی داشتند. مذهب پروتستان بستری از فرهنگ اعتمادبه‌نفس فردگرایانه را فراهم کرد. مکتب پروتستان، با القای حس آزادی در باطن و ضمیر خود فرد و با به چالش کشیدن قدرت معنوی و نهادهای وابستۀ این-دنیایی‌شان، در کل به یکی از خاستگاه‌های فردگرایی (مکتب اصالت فرد) مدرن تبدیل شد.
رنسانس و اصلاحات به‌عنوان دو جنبش فرهنگی، از ناکجاآباد سر برنیاوردند، بلکه در بافت نظام روبه‌زوال اقتصادی و اجتماعی قرون‌وسطا به‌تدریج پدیدار شدند. ملموس‌ترین پیشرفتی که پایان دوران قرون‌وسطایی را رقم زد، تسریع روند تغییرات از فئودالیسم ملوک‌الطوایفی به کاپیتالیسم شهری بود. فئودالیسم (نظام زمین‌داری)، به دلیل آنکه محصولات کشاورزی، نیازهای بسیار ساده و اولیه‌ای را تأمین می‌کردند – تقریباً هیچ مازادی تولید نمی‌شد و بنابراین روند تجارت و توسعۀ شهری در یک سطح پایین حفظ می‌شد – صدها سال از نظام نسبتاً باثباتی برخوردار بودند. سِرف‌ها [۵] یا رعایا به لحاظ قانونی، حق ترک زمینی که در آن به دنیا آمده بودند را نداشتند و معدود افرادی که به هر نحوی زمین‌های زادگاهشان را ترک می‌کردند تقریباً جایی برای رفتن نداشتند. بیشتر قصبه‌ها و شهرهای بازمانده از دوران امپراتوری سابق روم به‌طورجدی تخریب شده بودند و در کل، دیگر اثری از آثار آن‌ها باقی نبود؛ در برخی جاها گله‌های دام در میان زمین‌هایی می‌چریدند که زمانی هنوز ویرانه‌های قابل‌تشخیصی از عهد قدیم بودند. شبکۀ راه‌سازی‌ای که زمانی وسعت و اهمیت چشمگیری داشت به خرابه‌ای تبدیل شده بود که نیاز به تعمیرات اساسی داشت. به‌استثنای چند شهر انگشت‌شمار که رونقی یافته بودند، مثل پاریس یا کلن، دیگر هیچ تمدن شهری در قرون‌وسطی باقی نمانده بود.
بااین‌وجود، در سال‌های پایانی این «عصر تاریکی»، شمار روزافزونی از سِرف‌ها به معدود قصبه‌ها و شهرهایی که هنوز چیزی از آن‌ها باقی بود فرار کردند و به‌این‌ترتیب، این مراکز شهری به‌تدریج روبه‌پیشرفت گذاشتند و مهاجرین بیشتری را به خود جذب کردند. تجارت‌های جدیدی در این نقاط شکل گرفت و روند تولید شدّت یافت. با شروع دورۀ رنسانس، هرروز مغازه‌های کوچک و ابتدایی بیشتری جای خود را به تأسیسات تولیدی بزرگ‌تر و به-لحاظ-کارآمدی قاعده‌مندتری می‌دادند. مبالغ پولی به‌مراتب کلان‌تری در چنین تشکیلات و تجارتخانه‌های بزرگی سرمایه‌گذاری می‌شدند؛ بانک‌هایی برای تسهیل جریان سرمایه‌گذاری و تجارت دایر شدند.
علاقه‌ای که به‌تازگی نسبت به علوم ایجاد شده بود بستر خلق اختراعات تکنولوژی بسیاری را فراهم کرد. برای مثال، اختراع صنعت چاپ از نوع متحرک آن توسط «گوتنبرگ» آغازگر تکنولوژی ارتباطی‌ای بود که ویژگی فرهنگ اروپایی را از اساس تغییر داد و ابداع قاعده‌مند باروت به خط تولید کاملاً جدیدی از سلاح‌های گرم منجر شد – و این در حالی است که هنوز حرفی از تولید انواع جنگ‌افزارهای جدید به میان نیاورده‌ایم. شهرها به‌طورکلی بسیار پربار و تولیدکننده شدند و به‌واسطۀ بازرگانی و دیگر فعالیت‌های تجاری خود روز به روز ثروتمندتر می‌شدند. سرانجام، پول‌های انباشتۀ آن‌ها به قدرت سیاسی‌شان بدل شد. حکومت اشرافی حاکم به‌تدریج نفوذ و وجهه و اعتبار خود را از دست داد؛ یک طبقۀ اجتماعی جدید شروع به تحمیل قدرت خود کرد: شهرنشین‌های ثروتمند، بورژواها. کاپیتالیسم (نظام سرمایه‌داری) به‌عنوان سیستم اقتصادی نافذ و غالب آینده پا به عرصۀ ظهور گذاشت.
کاپیتالیسم، نظام اقتصادی‌ای است که در آن ابتکار و قریحۀ فردی و ثروت شخصی می‌تواند نقش بسیار مهم و قابل‌توجهی را ایفا کند. در حول‌وحوش سال ۱۵۰۰ میلادی، ثروت‌های شخصی بی‌حدوحصری از طریق وام و قرض پول و سرمایه‌گذاری‌های مختلف به دست آمدند. بانکدارها اغلب اوقات قادر بودند ضوابط خاصی را بر اشراف‌زاده‌های برجسته و حاکمان بنام دیکته کنند. به‌این‌ترتیب بود که در کنار مذهب پروتستان، مکتب کاتولیسم هم به زمینۀ رشد قابل‌ملاحظه‌ای برای نوعی از فردگرایی تبدیل شد که می‌رفت تا فرهنگ غرب را تعریف کند.
چهارمین جنبشی که نقطۀ پایانی بر قرون‌وسطی تلقی می‌شود، کشف و فتح سرزمین‌ها و قلمروهای آن‌طرف آب‌ها بود. از کشف اتفاقی قارۀ آمریکا توسط «کلمب» در سال ۱۴۹۲ اغلب به‌عنوان یک رویداد سرنوشت‌ساز یاد می‌شود، اما اگر این نکته را در یاد داشته باشیم که در دورۀ زمانی کوتاهی ده‌ها مکتشف و ماجراجو در جستجوی مال و ثروت در سطح اقیانوس‌ها راهی دریاها شدند، تصویر روشن‌تر و دقیق‌تری از این دوران و این رویداد خواهیم داشت. تکنولوژی‌های جدید، مثل قطب‌نما، شیوه‌های ارتقایافتۀ طناب‌کشی بادبان‌ها، تلسکوپ‌های جدید و محاسبات قابل‌اطمینان‌تر درزمینۀ ستاره‌شناسی، این امکان را برای دریانوردان اروپایی فراهم کرد تا بتوانند قلمروهای آبی به‌مراتب وسیع‌تری نسبت به گذشته را درنوردند. اختراع سلاح‌های گرم و دیگر انواع اسلحه، این قدرت را به اندک‌تعداد اروپایی‌ها داد تا بتوانند بر بی‌شمار بومی‌هایی که به‌احتمال‌زیاد خوش‌آمدگوی ماجراجوهای خارجی در سرزمین‌های خود نمی‌بودند غلبه کنند و آن‌ها را تحت تسلط و کنترل خود درآورند.
جویندگان جاه‌طلب و بی‌رحم قدرتی که «شکسپیر» آن‌ها را به بهترین شکل در تراژدی‌های خود به تصویر کشیده است، همتاهای واقعی خود را در کشورگشاهای دلیر و حادثه‌جویی چون «هرناندو کورتز»، «آلوارادو» و «فرانسیسکو پیزارو» می‌دیدند. در ادامۀ این روند، استقرار و اسکان در قلمروهای فتح‌شدۀ آن‌سوی آب‌ها به‌سرعت انجام شد. در هرجایی که دست می‌داد، فرهنگ‌های بومی از بین رفت، مسیحیت با زور یا تشویق و تحریک معرفی شد، گنجینه‌های موجود غارت شد، کشت و زرع‌ها سازمان‌دهی شد، برده به قلمرو وارد و به کار گرفته شد و خط انتقال منظم ثروت جدید به اروپا بر یک مبنای قاعده‌مند برقرار شد. اروپایی‌ها برای اولین بار به‌درستی این واقعیت را درک کردند که دنیای گذشته‌شان در مقایسه با کل جهان تا چه حد کوچک بوده است و درعین‌حال، فرهنگ مخصوص خود را به نحوی تجاوزکارانه و متهورانه به دیگر نقاط صادر کردند و به‌این‌ترتیب مطمئن شدند که درنهایت این راه و روش زندگی آن‌ها است که به سبک زندگی پذیرفته‌شده در کل جهان تبدیل خواهد شد.
نتیجۀ تمام این تغییرات اجتماعی و فرهنگی، حس فراگیری از عدم حتمیت در میان بسیاری از اروپایی‌ها بود. عمر جهان باثبات و بی‌تغییر سابقِ قرون‌وسطی به پایان رسیده بود و هنوز نظام پایدار جدیدی برقرار نشده بود. چیزهایی که سابق بر این حقیقت تلقی می‌شدند دستخوش شک و ابهام شده بودند اما هنوز حقایق جدیدی هم به‌طورجدی جای آن‌ها را در فکر و ذهن مردم نگرفته بود. علاقه‌ای که به‌تازگی به تحقیقات علمی ایجاد شده بود مبنای چیزی را گذاشت که می‌رفت تا به دانش بی‌عیب و نقص آینده تبدیل شود، اما اعتماد به این دانش هنوز تا همه‌گیر شدن فاصلۀ زیادی داشت. شک‌گراهای فلسفی‌ای [۶] چون «میشل دو مونتی» که مجموعه مقالات [۷] معروف و تأثیرگذار او در سال ۱۵۸۰ منتشر شد، بر این نکته تأکید داشتند که تمامی حقایق گذشته تا چه اندازه نامطمئن نشان دادند. بااین‌وجود، برداشت او از زمان حاضر این نبود که ظهور علوم جدید، سپیده‌دمان نویی برای دانش حقیقی است. بلکه، او پیوسته این پرسش شک‌گرایانۀ بنیادین را در اذهان مردم زنده نگه می‌داشت که: چقدر طول خواهد کشید تا حقایق جدید هم از اعتبار ساقط شوند؟
در نظر «مونتی» احیای فرهنگ عهد قدیم اساساً به معنای کشف مجدد فلاسفۀ شک‌گرایی خاصی از یونان و روم باستان بود. «مونتی» از اظهارات «هراکلیتوس»، از فلاسفۀ پیش-از-سقراط، این نکته را گرفته بود که همه‌چیز پیوسته در جریان است. او از اعتقادات فلاسفۀ شک‌گرای پسا-کلاسیکی چون «پیرهون» و «سکستوس امپریکوس» بر این نکتۀ خاص قائل بود که چیزهایی که پیوسته در جریان هستند را نمی‌توان به‌واقع شناخت و اینکه حواس انسانی که پیوسته خود را تغییر می‌دهند، نمی‌توانند ماهیت واقعی چیزها را به ما نشان دهند. «مونتی» هم مانند بسیاری از اندیشمندان زمان خود، فاقد هرگونه نیک‌بینی نسبت به علم و منطق بود. از دیدگاه او، یک عدم قطعیتِ ژرف، مبنای وضعیت بشر را تشکیل می‌داد.
«شاهزاده هملتِ شکسپیر» (نمایشنامه‌ای با این عنوان ابتدا در سال ۱۶۰۱ تهیه و اجرا شد) را می‌توان به‌عنوان شخصیت کهن‌الگویی این دورۀ سنتی از ابتدای راه مدرنیته دید. «هملت» دانشجوی دانشگاه «ویتنبرگ» آلمان، مرکز جنبش شورشیِ «پروتستانیسم لوتری» [۸]، است. او باید به دانمارک برگردد تا در مراسم تدفین پدرش شرکت کند. او در اوج تنفر و اکراه خود متوجه می‌شود که نه‌تنها عمویش تاج‌وتخت را تصرف کرده است، بلکه مادرش نیز با شتابی بی‌مورد به نکاح این غاصب درآمده است. روح پدر به «هملت» می‌گوید که او به دست عموی هملت به قتل رسیده است و شاهزاده را تحریک و مجبور می‌کند تا انتقام مرگ او را بگیرد. بدیهی است که در آن روزگار «هملت» دلیل چندانی برای به تأخیر انداختن انتقام نداشته است. برای مثال، وقتی «لائرتیس» برادر «اوفلیا»، محبوب و معشوق «هملت» (که او هم در دانشگاه سنت‌گرایی در پاریس دانشجو است) خبردار می‌شود که «هملت» پدرش «پولونیوس» را کشته است، از حمله کردن به او به‌هیچ‌وجه احساس پشیمانی نمی‌کند؛ و «فورتینبراس»، شاهزادۀ نروژی، جنگ‌آور بی‌پروا و بی‌فکری از زمرۀ رزمجویان سنتی، در به پا کردن جنگی خونین برای فتح و غلبه بر تکه سرزمینی که حتی کوچک‌تر از آن است که بتواند اجساد کشته‌شدگان چنین جنگی را در خود مدفون کند، درنگ نمی‌کند – چراکه این کاری است که انجام آن بنا بر عرف و سنت از شاهزادگان انتظار می‌رود.
هم «لائرتیس» و هم «فورتینبراس» مردان جوانی هستند که در انجام وظایفشان هیچ‌گونه تردیدی به خود راه نمی‌دهند، چراکه هویت آن‌ها به‌واسطۀ نقش اجتماعی و سنتی‌‌شان و نظام اخلاقیِ قراردادی دنیایی که در آن زندگی می‌کنند، تعریف می‌شود؛ اما «هملت»، شاهزادۀ سنتی‌ای نیست؛ او یک مرد امروزی و شخصیتی است که در رابطه با چیستی حقیقت و درست بودن راه عمل به هر کاری مملو از تردید و ابهام است. در نگاه او، دیگر الگوهای رفتاری قدیمی محرز و مسلم نیستند و آنچه در این جهان واقعیت است و آنچه چیزی جز وهم محض نیست را نمی‌توان با قطعیت شناخت. مسلماً «هملت» خود را شاهزادۀ دانمارک می‌داند، اما این هویت، به‌عنوان یک نقش اجتماعی صِرف، دیگر برای او چندان هویت مفهوم و بی‌عیب و نقصی نیست. او می‌داند مردم چه انتظاراتی از او دارند و بر طبق شیوه‌ای که تربیت شده است می‌داند که باید چه نگرشی داشته باشد، اما این نگرش در نگاه خود او تنها یک نقاب و یک ظاهر مبدل است و نه چیزی که او به‌واقع بتواند باشد؛ بنابراین اجازه می‌دهد تا زمان بگذرد – و در این مدت، تقریباً به خاطر موضع آونگ‌گونه‌ای که بین وظایف فرضی و شک و دودلی‌هایش دارد از خودش منزجر می‌شود، اما به هیچ تصمیم و نتیجۀ رضایت‌بخشی نمی‌رسد. سرانجام، او مجبور به عمل می‌شود، اما دیگر خیلی دیر است – و [این عمل] خودخواهانه‌تر از آن است که به سود کسی تمام شود. «هملت» – همراه با عمویش، مادرش، «اوفلیا» و برادر «اوفلیا» – به شکل احمقانه و بی‌معنایی می‌میرد. سیاست تاکمی بعد از مرگ او طبق روال معمول خود ادامه خواهد داشت، اما این روند، دیگر برای او معنای چندانی ندارد و نویدبخش آینده‌ای نیست. «دیگر خاموشی است و خاموشی.» این جملۀ معروف، آخرین حرفی است که بر زبان «هملت» جاری می‌شود و بیانگر آن است که جهان کهن با تمام قطعیت‌ها و معناهایش برای همیشه از دست او، این انسان [فرد] مدرن، رفته است.
[۱] Zoon politicon: جانور سیاسی یا نقشمند در شهر یا پولیس: تعریفی که ارسطو از انسان به‌منزلۀ موجودی که برای زندگی در دولت‌شهر (polis) ساخته شده است، دارد.
[۲] Solipsism: مکتب اصالت نفس. خودباوری. فرضیه‌ای که معتقد است انسان چیزی جز خود و تغییرات حاصله در نفس خود را نمی‌شناسد.
[۳] Reformation: نهضت اصلاح دینی
[۴] پروتستان‌های فرانسوی
[۵] Serfs: در نظام فئودالی به رعایای وابسته به زمین سِرف گفته می‌شد، سِرف‌ها اگرچه برده نبودند ولیکن فاقد آزادی واقعی محسوب می‌شدند.
[۶] Philosophical skeptics: شک‌گراها از تسلسل بی‌نهایت توجیه کردن برای پشتیبانی از این دیدگاه پوچ‌انگارانه که ما هرگز نمی‌توانیم در باور به چیزی توجیه شویم، استفاده می‌کنند.
[۷] Essays
[۸] Lutheran Protestantism: وابسته به مارتین لوتر، بنیان‌گذار اصول مذهب پروتستان
تردید برای پایان دادن به همۀ تردیدها
«دکارت» شدیداً اشتیاق داشت به جریان شک‌گرایی و عدم قطعیت فراگیر آن عصر پایان دهد و این را هدف غایی خود اعلام کرده بود. ازآنجایی‌که می‌توان این‌طور گفت که او خود به‌شدت به‌واسطۀ انواع و اقسام شک و تردیدها آزار می‌دید و دچار دردسر بود، توانست به‌عنوان یک تلاش شخصی، به حذف جریان کلی شک‌گرایی اقدام کند. او نه با دلیل قاطع آوردن در دفاع از تمامی ایده‌ها و مفاهیم موردتردیدی که آماج حملات [متعرضان] بودند، بلکه برعکس، با تقویت کردن و شدت دادن به یک شک و شبهۀ خاص تا حد نهایی آن، توانست بر این معضل غلبه کند. «دکارت»، مانند دندانپزشکی که پیش از پر کردن دندان با مواد جدید، ابتدا آثار هرگونه پوسیدگی و فسادی را از آن می‌زداید، مطلقاً هر آنچه احتمال داشت موردشک و تردید واقع شود را در رابطه با موضوع موردشک برطرف کرد – به امید آنکه به‌این‌ترتیب به چیزی برسد که عاری از هیچ شکی باشد. هر آنچه در این مسیر یافت می‌شد، مبنایی برای پیکرۀ جدیدی از دانش ناب قرار می‌گرفت. به‌عبارت‌دیگر، برنامۀ او این بود که شیوۀ کارش را تا رسیدن به یک قطعیت جدید، موردشک و پرسش قرار دهد.
«دکارت» تحصیلاتی در سطح عالی را در مدرسۀ یسوعی «لافلش» [۱] در فرانسه پشت سر گذاشت و بعدازآن، کشور زادگاه خود را ترک کرد تا به جهانگردی بپردازد و در هلند و آلمان به خدمت ارتش نجیب‌زادگان درآید. پس از چند سال برای مدت کوتاهی به پاریس بازگشت، اما پس‌ازآن دوباره به هلند نقل‌مکان کرد و زندگی آرامی در مقام یک اندیشمند را در پیش گرفت. او از فرصت‌های جریان روبه‌ظهور اقتصاد کاپیتالیسمی بهره کافی برد و حقوق و عناوین فئودالی‌ای که به ارث برده بود را فروخت و عواید آن را در بورس سرمایه‌گذاری کرد؛ این کار به او امکان یک زندگی راحت با تکیه بر سودها و بهرۀ سهام را داد. طی سال‌ها، «دکارت» کمک‌های علمی قابل‌توجهی به حوزه‌هایی چون بینایی‌سنجی، علم مکانیک و هندسۀ تحلیلی کرد. (برای مثال، سیستم «مختصات دکارتی» (مختصات کارتزین) از ابتکارات او است.) اما او بیشتر به خاطر مکتوبات فلسفی‌اش به شهرت رسید. «دکارت» در مکتوبات فلسفی خود مبنای تمامی تحلیل‌ها و نظریه‌هایی که می‌رفت تا ذهن فلاسفۀ اروپا را تا دویست سال و اندی بعدازآن به خود مشغول کند را پایه‌ریزی کرد.
او در سال ۱۶۳۳ مراحل آخر انتشار یک اثر علمی به نام «جهان» را طی می‌کرد که در آن، در کنار مسائل مختلف دیگر، از نظریۀ مرکزیت [۲] «کوپرنیک» دفاع کرده بود. در آخرین لحظات، خبر دستگیری «گالیله» توسط کمیتۀ تفتیش عقاید به جرم دفاع از نظریه‌ای مشابه به گوش او رسید. ازآنجایی‌که «دکارت» در سرتاسر زندگی خود سعی کرده بود از چنین درگیری‌های مخاطره‌آمیزی با کلیسای کاتولیک اجتناب کند، جلوی انتشار کتاب را گرفت. در سال ۱۶۳۷ «گفتار در روش» [۳] را منتشر کرد که در آن برای اولین بار برنامۀ شک افراطی و اساسی [۴] خود را مطرح کرد. این برنامه هم ظن مقامات کلیسا را برانگیخت. «دکارت» در واکنش به این جریان در سال ۱۶۴۱ کتاب «تأملات در فلسفۀ اولی» را منتشر کرد و در آن نشان داد که چنین موضوعی لزوماً در تضاد و مغایرت با آموزه‌های مذهب کاتولیک نیست و به‌این‌ترتیب از برنامۀ شک خود دفاع کرد. «تأملات»، گرچه کتاب کم‌حجمی بود، اما به اثر کلاسیکی برای تمام دوران تبدیل شد. به یک معنا، این کتاب آغازگر جریان فلسفۀ مدرن است؛ و مرکز کتاب، تعریف خویشتن به‌عنوان ماهیتی در جهان است که به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند موردشک و تردید قرار گیرد.
کتاب با توصیف «دکارت» از قصد و نیت خود، یعنی پاک کردن ذهنش از تمامی مفاهیم مشکوک و غیرقطعی – به‌منظور رسیدن به بنیانی قاطع و بی‌نقص برای تحقیقات علمی آینده‌اش – شروع می‌شود:
من نه امروز که از اولین سال‌ها [ی پژوهشم] مفاهیم نادرست بسیاری را به‌عنوان مفاهیمی درست دریافت کرده‌ام و دریافته‌ام آنچه را تا به امروز بر مبنای چنین اصول ناپایداری قرار داده‌ام نمی‌تواند چندان مشکوک و غیرقطعی باشد؛ و تا به امروز به این درک رسیده‌ام که اگر می‌خواهم بنیانی قاطع و پایدار در علم بگذارم، می‌باید یک‌بار در زندگی‌ام به‌طورجدی عزمم را جزم کنم و تمامی مفاهیمی که از گذشته در باورم گنجانده‌ام را از ذهنم پاک‌کنم و یک‌بار دیگر از ابتدا و از اساس شروع کنم … پس امروز که به‌واقع زمان مناسبی برای اجرای این برنامه است، ذهنم را از تمامی دغدغه‌ها خالی کرده‌ام – و خوشبختانه به‌واسطۀ هیچ تعصبی احساس ناراحتی ندارم و آسایش ایمن را در انزوا و تنهایی امن و آرام یافته‌ام. قصد دارم خودم را به‌طورجدی و آزادانه در خدمت تخریب کلی تمامی ایده‌های قدیمی‌ام قرار دهم.
همان‌طور که از اظهارات «دکارت» در این مقدمه پیدا است، او برنامۀ شک افراطی و بنیادین خود را بر مبنای یک اقدام مهم به انزوایی جدی و قاطع آغاز می‌کند. او کار فلسفی خود را در انزوایی خودخواسته – و دور از دیگر مردمان و در امان از مزاحمت‌هایی که معمولاً از جانب اهتمام‌های عملی و دل‌مشغولی‌های احساسی به وجود می‌آیند – پیش می‌برد. او در ابتدای کار بر روی کتاب «گفتار در روش» خود نیز به نحوی مشابه دل‌مشغول دور نگه‌داشتن خود از مزاحمت‌ها و تعارضات درونی و خارجی بود: « … این فکر از ابتدای زمستان مرا تسخیر کرد.»
آنجا هم‌صحبتی نبود که مرا مشغول کند و از حسن اتفاق، اندیشه‌ای در دل و هوایی در سر نداشتم که حواسم را پریشان سازد، پس همواره تنها در حجره کنار آتش به سر می‌بردم. آنجا در کمال فراغت و آسودگی خیال به تفکر در باب ایده‌هایم می‌پرداختم. نبود هم‌صحبت، نبود احساسات آرامش‌برهم‌زننده و نداشتن ناراحتی جسمی، شرایطی است که «دکارت» آن را، برای امر فلسفی‌ای که قصد در پیش گرفتن آن را دارد، ایدئال می‌داند – درست برخلاف شرایطی که متفکری مثل «سقراط» برای پیشبرد امورات فلسفی خود مناسب می‌دید. «سقراط» بررسی‌ها و پژوهش‌های خود را در مکالمه با دیگر مردمان و در حلقۀ محاصرۀ تعداد زیادی تماشاچی و شنونده و در حالی پی می‌گرفت که اغلب سخنان برافروخته و از سر عصبیتی بین آن‌ها ردوبدل می‌شد و نیز درحالی‌که به لحاظ رفاه و امنیت خود نگرانی‌های جدی و زیادی داشت. کناره‌گیری خودخواستۀ «دکارت» از درگیری‌های احساسی و همه‌جانبه در زندگی و پناه بردن به یک انزوای ژرف چیزی بیش از یک هوس شخصی است. حتی نکتۀ جزئی و به‌ظاهر بی‌اهمیتی مثل آرامش زمستان هم صرفاً ویژگی تصادفی‌ای از نمای محیط کاری او نیست: آرامش زمستان با شیوۀ آرام و غیراحساسی‌ای که این فیلسوف تمایل داشت بر مبنای آن به تفکر و تعمق بپردازد، تناسب کامل دارد. انزوای مسلمِ برج عاج «دکارت»، همان‌طور که خواهیم دید، عمیقاً مطابق با مفهوم خویشتنی است که او در شرف بسط دادن و طرح آن بود.
«دکارت» برنامۀ شک افراطی و بنیادین خود را به شیوه‌ای نسبتاً عادی و به عبارتی به شیوه‌ای که هر اندیشمند منتقدی بر طبق آن وارد حوزۀ شکاکیت می‌شود، شروع می‌کند: او ایمان و باور سابق خود به آموزه‌های معلمین آکادمیکش را موقتاً کنار می‌گذارد؛ اما این کار به‌خودی‌خود، نمی‌تواند چیزی جدید یا به شکلی خاص افراطی و بنیادین باشد؛ انجام چنین کاری مستلزم مطالعات و کارهای اندیشمندانۀ عظیمی از تمام دوره‌ها است. بخشی از برنامۀ «دکارت» که به لحاظ فلسفی افراطی و بنیادین بود زمانی به بار نشست و عملی شد که او چیزی را موردشک و تردید قرار داد که به‌طور عادی می‌باید بدیهی تلقی شود: گواهی حواس. به بیان او: «تمامی آنچه تاکنون به‌عنوان درست‌ترین و موثق‌ترین چیزها دریافت کرده‌ام، از حواس یا توسط حواس بوده است. حالا، گاهی متوجه می‌شوم که این حواس فریبنده‌اند؛ و عاقلانه آن است که هیچ‌گاه به‌طور کامل بر آن‌هایی که یک‌بار ما را فریب داده‌اند، تکیه نکنیم.»
بااین‌وجود، این‌چنین ساده رد کردن قابلیت اعتماد و اعتبار حواس به‌هیچ‌وجه متقاعدکننده نیست، نتیجه‌ای که «دکارت»، خود، به آن می‌رسد. چراکه تشخیص گواهی نادرست حواس، خود مستلزم به‌کارگیری حواس است: برای مثال، برای آنکه ببینیم شیئی که در فاصله‌ای دور قرار دارد درخت نیست، بلکه یک پمپ آب است، باید به آن شیء نزدیک شویم و نگاهی به آن بیندازیم. درنهایت این چشم‌های ما هستند که به ما می‌گویند که آیا ادراک تأثر حسی اولیه‌مان درست بوده است یا نادرست.
«دکارت» برای آنکه به شکلی مؤثر و کارآمد حقیقت تمامی ادراکات حسی را دستخوش شک و تردید کند، باید به استدلال بهتری برسد. به این منظور طرح برهان رؤیا [۵]ی معروف خود را می‌ریزد:
چند بار اتفاق افتاده است که شب‌هنگام در خواب و رؤیا دیده‌ام که در کنار آتشم، درحالی‌که کاملاً برهنه در رختخوابم بوده‌ام! … به یاد می‌آورم که بارها و بارها اوهام مشابهی در حالت خواب مرا فریب داده‌اند؛ و وقتی زمانی را برای تعمق در این موضوع می‌گذارم به‌روشنی متوجه می‌شوم که در کل هیچ شاخص قطعی و مسلمی وجود ندارد که بتوان به‌واسطۀ آن بیداری را به‌طور واضح از عالم خواب تمیز داد، متوجه می‌شوم که من به‌واقع حیرانم و حیرتم چنان است که تقریباً قادر است مرا مجاب کند که همین حال در خواب و رؤیا هستم.
به‌عبارت‌دیگر، شخص معمولاً تحت این تأثر حسی است که آنچه در خواب و رؤیا می‌بیند واقعی است. وقتی من خواب می‌بینم که جلوی شومینه نشسته‌ام، مسلم و بدیهی می‌دانم که جلوی شومینه نشسته‌ام، حتی اگر [در واقعیت] در رختخواب خوابیده باشم. معمولاً تا زمانی که بیدار نشده‌ام متوجه اشتباهم نمی‌شوم؛ اما اگر من توانسته‌ام در رؤیاهایی که از گذشته تابه‌حال داشته‌ام تا این حد دچار اشتباه شده باشم، پس چطور می‌توانم مطمئن باشم که همین حالا در خواب نیستم؟ بدیهی است که من فکر می‌کنم الآن اینجا نشسته‌ام و این کلمات را می‌نویسم؛ اما چطور ثابت کنم که چند لحظۀ دیگر از خواب بیدار نمی‌شوم و نمی‌بینم که این هم چیزی جز یک رؤیا نبوده است؟ چطور می‌توانم تجاربم در بیداری را از تجاربی که در خواب و رؤیا دارم، تمیز دهم؟
مسئلۀ غامض برهان رؤیای «دکارت» گویای این واقعیت است که هیچ «شاخصی» وجود ندارد که نشان دهد که آیا یک تجربۀ خاص، واقعی است یا رؤیا است. اینکه من اینجا نشسته‌ام و در حال نوشتن هستم می‌تواند یک رویداد واقعی باشد، اما از طرفی نیز می‌تواند خواب و رؤیا باشد. به‌هرحال نباید فراموش کنیم که رؤیاها می‌توانند بسیار روشن و واضح باشند – چنان واضح که عرق را بر بدن من بنشانند یا باعث شوند که درست همان‌طور که شرایط واقعی موجب هراسم می‌شوند، وحشت کنم. بدون یک «شاخص» معین (شاید چیزی شبیه به «سی-سپن» [۶] در گوشۀ راست پایین میدان دید من) به‌واقع من نمی‌توانم اطمینان داشته باشم که آیا آنچه می‌بینم یا حس می‌کنم یا می‌شنوم واقعی است یا خیر. تنها چیزی که می‌توانم از حقیقت داشتن آن مطمئن باشم این است که من چیزی را تجربه کرده‌ام – تجربه‌ای که دربرگیرندۀ حواس بینایی، لامسه یا هر حس دیگری بوده است. نتیجه آنکه، من قطعاً نمی‌دانم که این تأثرات حسی تأثر و ادراکاتی از چیزی هستند که در جهان خارج وجود دارد (یک میزتحریر واقعی، یک خودکار واقعی، …) یا اینکه تکه‌هایی از تصور و خیال من هستند. دنیایی که من در حال حاضر پیرامون خودم حس و درک می‌کنم می‌تواند واقعی باشد، اما از طرفی نیز می‌تواند یک نمود ظاهری محض و یک فریب باشد؛ و حتی اگر به‌شدت محتمل به نظر برسد که آنچه من در حال حاضر می‌بینم یا حس می‌کنم واقعی است و رؤیا نیست، بازهم نمی‌توانم به‌طورقطع در مورد آن مطمئن باشم؛ و قطعیت مطلق، مسئله‌ای است که در اینجا مطرح است.
ازآنجایی‌که برنامۀ شک افراطی و بنیادین «دکارت» مستلزم آن است که او نه‌تنها چیزهایی که به‌وضوح موردشک و تردید هستند، بلکه هر چیزی که بتوان در مورد آن شک کرد را موردشک و تردید قرار دهد، او ناگزیر باید باور خود به واقعیت جهان خارجی – هر آن چیزی که ما با حواسمان درک می‌کنیم – را به‌طور موقت کنار بگذارد. این کنار گذاشتن موقتی باورها شامل واقعیت بدن و جسم خودش نیز می‌شود. به‌این‌ترتیب، وقت تأملات فلسفی‌اش که فرابرسد او این‌طور فرض خواهد کرد که جهان به‌ظاهر مادی پیرامون او واقعی نیست، بلکه چیزی شبیه به مجموعه‌ای از تأثرات حسی است که یک «اهریمن بداندیش» [۷] آن را در ذهن او جای داده است:
فرض می‌کنم که آسمان، هوا، زمین، رنگ‌ها، شکل‌ها، صداها و تمام چیزهای خارجی دیگر صرفاً اوهام و رؤیاهایی هستند که او [اهریمن بداندیش] آن‌ها را دست‌مایه‌ای برای به دام انداختن من به‌واسطۀ زودباوری‌ام قرار داده است. خودم را طوری فرض می‌کنم که گویی دست، چشم، گوشت و خون ندارم، طوری که انگار هیچ حسی ندارم و بااین‌وجود به‌اشتباه بر این باورم که تمام این چیزها را دارم.
هرچند می‌توان این فرضیه را صرفاً فریبی تلقی کرد که «دکارت» در تحقیقات خود برای رسیدن به چیزی مطلقاً قطعی از آن استفاده می‌کند، اما حس واقعی نبودن جهان خارج در آن زمان حس بسیار قوی و تأثیرگذاری بود. تصویرهایی که اشعار و نمایشنامه‌ها اغلب از جهان القا می‌کردند تصویری از یک صحنۀ نمایش بود که مردم در آن نقاب‌ها بر چهره می‌زنند و نقش‌هایی را ایفا می‌کنند و تصویری که این آثار از زندگی ارائه می‌دادند چیزی جز یک رؤیای فانی و زودگذر نبود. «دکارت»، خود، یک‌بار در نامه‌ای به یک دوست نوشت: «تا به امروز من در صحنۀ نمایش این دنیا یک تماشاگر بودم، اما حالا می‌خواهم روی صحنه بروم و نقاب-بر-چهره در این میدان پا پیش بگذارم.» این عدم امنیت و تزلزل کلی در مورد واقعیت هر چیز، چنان تجربۀ فراگیری بود که فرض فلسفی «دکارت» از ماهیت توهمی جهان خارج به‌هیچ‌وجه در نظر خوانندگان مطالب او ایدۀ دیوانه‌وار و فانتزی یا عجیب‌وغریب نبود.
حالا، با فرض این که کل جهان خارجی که دربرگیرندۀ بدن فرد نیز می‌شود، یک توهم رویاگونه است، آیا اصلاً چیزی باقی می‌ماند که بتوان در مورد آن شک نکرد؟ این واقعیت که «من هستم، من وجود دارم» پاسخ «دکارت» است؛ و در چند کلمه، این‌گونه است که او به این نتیجه می‌رسد که: «من می‌توانم به وجود جهان خارج شک کنم و می‌توانم به وجود آنچه به‌عنوان جسمم بر من نمود پیدا می‌کند شک کنم؛ اما وقتی سعی می‌کنم به وجود خویشتن درونی خودم، به تفکرم، نیز شک کنم، آنجاست که متوجه می‌شوم که هنوز – به‌عنوان یک ذهن شکاک – هستم؛ و اگر سعی کنم به وجود این ذهن شکاک هم شک کنم، آنجاست که بازهم متوجه فعالیت [واقعی] عمل شک-کردن خودم می‌شوم؛ و صرف‌نظر از اینکه تا چه حد سخت تلاش کنم تا به این عمل شک کردن شک کنم، نمی‌توانم به فرآیند واقعی شک کردن نرسم. عمل شک کردن من چیزی است که درنهایت نمی‌توانم به آن شک کنم. بااین‌وجود، شک کردن، تفکر است و وجود تفکر دال بر وجود یک متفکر است. به‌این‌ترتیب «دکارت» به این نتیجه‌گیری معروف خود می‌رسد: «من فکر می‌کنم، پس هستم» (که آن را به لاتین این‌طور نوشته است: Cogito, ergo sum).
«دکارت»، پس از اثبات این نکته که او وجود دارد، پاسخی برای این سؤال که او چیست را آماده و ارائه می‌کند:
حالا متوجه می‌شوم که آن فکر، مشخصه‌ای است که متعلق به من است؛ آن فکر به‌تنهایی نمی‌تواند جدای از من باشد. من هستم، من وجود دارم – این قطعی است؛ اما برای چه مدت؟ مادامی‌که من فکر می‌کنم. چراکه ممکن است اتفاق بیفتد که اگر من به‌کلی دست از فکر کردن بردارم، هم‌زمان به‌کلی بودنم را نیز متوقف کرده‌ام. در اینجا هیچ‌چیزی که لزوماً درست نباشد را تصدیق نمی‌کنم. پس من، به معنی دقیق کلمه، تنها یک موجود متفکر هستم؛ به‌عبارت‌دیگر، یک ذهن، یک درک، یا یک منطق، واژه‌هایی که معنایشان پیش‌ازاین برایم ناشناخته بود: من یک‌چیز واقعی و چیزی هستم که به‌واقع موجود است؛ اما چه چیزی؟ پیش‌ازاین پاسخ را گفته‌ام: چیزی که فکر می‌کند.
[۱] Jesuit school of La Fleche: مدرسۀ لافلش که فرقۀ یسوعیان آن را تأسیس کرده بودند و در آن علوم جدید را همراه با تعالیم مسیحیت آموزش می‌دادند. دکارت از ده‌سالگی و به مدت هشت سال در این مدرسه تحصیل کرد.
[۲] Heliocentric theory: نظریۀ مرکزیت یا خورشید محوری.
[۳] Discourse on Method
[۴] Radical doubt
[۵] Dream argument
[۶] C-SPAN: شبکۀ امور عمومی ماهواره‌ای-کابلی.
[۷] Evil genie معادل با evil demon: فرض معروف دکارت در طرح فلسفی شک افراطی او.
جدایی بنیادین ذهن از جهان
«دکارت» با دفاع از خویشتن ذاتی خود به‌عنوان ذهن صِرف، یک خط تمایز و تفکیک بنیادین و مهم و تعیین‌کننده بین ذهن و جسم قائل شد (خط تمایزی که همچنین ذهن را به‌طورکلی از جهان فیزیکی جدا می‌کند) و به‌این‌ترتیب بنیاد و اساس کل فلسفۀ خود را بنا نهاد. بنا بر نظر او، ذهن، فی‌نفسه کامل است و برای آنکه آن چیزی باشد که هست، هیچ نیازی به هیچ‌چیز فیزیکی ندارد. ذهن خود را به‌طور بی‌واسطه و با قطعیت مطلق می‌شناسد، درحالی‌که دانش در مورد جهان خارجی دست‌کم به لحاظ نظری موردشک است. خویشتن به‌عنوان ذهن، به‌عنوان یک جوهرۀ مجزا و به‌عنوان «ذات متفکر» وجود دارد و از عالی‌ترین نوع استقلال از جهانی از «مادۀ ممتد» [۱] که مشمول قوانین فیزیکی است بهره می‌برد.
دو میراث فرهنگی از اهمیت دیرپایی که تفکیک بنیادین ذهن از جهان فیزیکی «دکارت» از خود برجای گذاشته است، وجود دارد – دو مفهوم فلسفی از واقعیت که در نحوۀ ارتباط اروپایی‌ها با محیط پیرامون خود و نحوۀ ادراک آن‌ها از وجود کلی در جهان نمود پیدا کرد. نکتۀ جالب اینکه، این دو مفهوم در غایت خود با یکدیگر سازگار نیستند؛ درواقع، آن‌ها به یک تناقض مهم در سیستم فلسفی «دکارت» اشاره دارند. بااین‌وجود، هر دو این مفاهیم از بطن تحلیل‌های پایه‌ای تأملات دکارت رشد کردند و هر دو، اثر مهم خود را بر فرهنگ کلی جهان غرب گذاشتند.
یکی از این دو میراث، معطوف به حاکمیت و سلطۀ مطلق ذهن بر هر چیزی است که ذهن نیست. درحالی‌که جهان خارج که جسم متفکر را نیز شامل می‌شود، مشمول قوانین فیزیکی و دیگر احتمالات خارجی‌ای است که ذهن مشمول آن‌ها نیست. من، در مقام ذهن محض، از عالی‌ترین درجۀ استقلال از جسم خودم و هر چیز فیزیکی دیگری بهره‌‌مند هستم. شاید من ساکن در یک جسم باشم و به‌این‌ترتیب تبعه‌ای از دو جهان، یعنی جهان فیزیکی و جهان ذهن باشم؛ اما بدن یا جسم برای وجود ذاتی من یک ماهیت خارجی و ثانویه محسوب می‌شود. من در جسم، مانند خلبانی در یک هواپیمای پیچیده، هستم. من در مقام خلبان هواپیما، هم‌طراز با هواپیما نیستم، بلکه کنترل عالی و همه‌جانبه‌ای بر آن دارم. از این نقطه، کنترل من بر بخش‌های مختلف باقی جهان خارجی نیز امتداد و بسط می‌یابد. بر طبق این مفهوم «دکارتی»، جهان خارجی و جسم مادۀ محض هستند – مواد خام محضی که در اختیار ذهن قرار دارند. جهان خارجی و جسم جدای از ذهن هستند – جوهره‌هایی بیگانه بدون هیچ‌گونه ارزش ذاتی. ذهن می‌تواند هر طور که میل دارد با آن‌ها رفتار کند.
جدایی و تفکیک بنیادین ذهن و جسم – و تفکیک امور ذهنی و امور فیزیکی در کل – را با عنوان «ثنویت دکارتی» [۲] می‌شناسند؛ و با نسبت دادن چیزی شبیه به حاکمیت و سلطه بر جهان فیزیکی خارج، به ذهن، بستر لازم برای یک مفهوم و تجربۀ مشخصاً امروزی از واقعیت فراهم شده است، مفهومی که جایگزین شیوه‌های قدیمیِ نگاه به جهان از زوایای جدی و اساسی شد. «کارولین مرچنت» در اثر سرنوشت‌ساز و تأثیرگذار خود، «مرگ طبیعت»، به چندین روش استناد کرده است که مردم بر طبق آن‌ها سیر تفکر خود در باب جهان و مافیها به لحاظ موجودات زنده را به سمت‌وسوی تفکر در مورد آن‌ها به لحاظ اشیائی بی‌جان که بر اساس قوانین مکانیک رفتار می‌کنند و می‌توان آن‌ها را دست‌کاری کرد، تغییر می‌دهند. برای مثال تا زمان ظهور جهان‌بینی ماشینی‌نگری [۳]، بیشتر مردم به‌طور غریزی و خودبه‌خودی زمین را به‌عنوان مادر، یا دست‌کم به‌عنوان یک موجود زنده و دارای شخصیت ادراک می‌کردند. مثلاً در قرون‌وسطی همچنان با این حس و تفکر که سنگ‌های معدنی از دل و اندرون یک مخلوق زنده درمی‌آیند و اینکه کفارۀ چنین هتک حرمتی را می‌باید با دعاها و مراسم مذهبی خاصی داد، به کندوکاو در معادن می‌پرداختند.
جهان‌بینی ماشینی‌نگری مدرن، عاری از چنین احساساتی بود. مردم نه‌تنها به این نتیجه رسیدند که نزدیک شدن به چیزهایی مثل درخت و صخره به‌عنوان اشیاء محض آسان‌تر است، بلکه این بی‌احساسی و بی‌تفاوتی را در مورد حیوانات و انسان‌ها نیز نشان دادند. بنا بر عقیدۀ «دکارت»، حیوانات روح ندارند و به‌تدریج استفاده از آن‌ها به‌عنوان مواد مرده و یا استفادۀ معمول و عادی از آن‌ها در آزمایش‌های علمی دردناک به یک امر بی‌عیب تبدیل شد؛ و فکر کردن به انسان‌ها به‌عنوان دستگاه و مکانیسم، نه‌تنها باعث شد تا سلاطین و پادشاهان و فرماندهان آن‌ها سربازانشان را به دید ابزارآلات محض جنگی ببینند (در این برهه از زمان بود که متۀ حفاری مکانیکی و آرایش‌های جنگی هندسی به ارتش معرفی شدند)، بلکه عرضۀ کلان برده‌ها به سرزمین‌های خارجی را به‌عنوان ابزارهای صِرف تولید، تسهیل کرد. نفسی که به‌اندازۀ «دکارت» جدا و منفک از جهان خارجی است می‌تواند به موجودات زنده نزدیک شود و بسیار بی‌رحمانه‌تر از کسی که بر مبنای دلسوزی‌ای که هرکس می‌تواند نسبت به مخلوقات هم-جهانی خود داشته باشد به موجودات زنده نزدیک می‌شود، با آن‌ها رفتار کند.
ثنویت دکارتی همچنین بستر مناسب را برای دانشمندان امروزی فراهم کرد تا بتوانند در باب جهان به لحاظ معانی مجرد آن تفکر کنند. برای مثال، جهان‌بینی فیزیک نیوتنی تا حد بسیار زیادی به‌واسطۀ سیستم فلسفی «دکارت» تسهیل شد. پیش از «دکارت» و «نیوتن» پدیده‌های واضح و قابل‌مشاهده‌ای مثل افتادن سیب از درخت، آهنگ موزون امواج در اقیانوس‌ها، یا حرکت سیارات به دور خورشید رویدادهای منفک از هم و مجزایی بودند؛ اما از دیدگاه مفهوم‌سازی انتزاعی «نیوتن»، سیب، اقیانوس و اجرام آسمانی همگی در ذات یکی شدند: اجرام توسط اجرامی جذب شدند که بر طبق قوانین جاذبۀ مشابهی حرکت می‌کنند. به یک معنا، از دیدگاه عالمان، تنوع وسیع اشیاء حسی از بین رفت. آنچه تمامی مواد در داشتن آن مشترک هستند و قوانینی که به لحاظ ریاضیات حاکم بر حرکات آن‌ها اعلام شدند، کانون اصلی توجه مشاهده‌گرهای مدرن طبیعت را شکل دادند. تغییر رویکرد از تنوع و جزئیات حسی به ماهیت‌ها و ساختارهای انتزاعی سهم به سزایی در افزایش قدرت کنترل بشر بر جهان طبیعت داشت، اما از سویی مشاهده‌گر را با چیزهایی که مشاهده می‌کرد بیگانه ساخت. این روند، فاصله گرفتن بر مبنای محاسبات ریاضی را جایگزین لمس نزدیک اشیاء، بوییدن و دیدن آن‌ها کرد و غلبه بر واقعیت به‌واسطۀ ذهن به شیوه‌ای که تفکیک بنیادین ذهن از جهان «دکارت» آغازگر آن بود را آسان ساخت.
ثنویت دکارتی نمودهای بسیار دیگری در فرهنگ عصر خودش داشت. معماری باغ فرانسوی [۴] سده‌های ۱۷ و ۱۸ جلوۀ برجسته و قابل‌توجهی از روح تفکر دکارتی است. چشم‌اندازی از این نوع که در سرتاسر اروپا به شکلی وسیع از آن کپی‌برداری شد، به‌واسطۀ تلفیق روشنگر اشکال هندسی و صورت‌های موجود در طبیعت تعریف می‌شود. زمین طبیعی یک باغ را نمی‌توان به همان شکل اولیه‌اش نگه داشت، بلکه زمین باید به‌دقت هم‌سطح شود و سپس به بخش‌های منظم تقسیم‌بندی شود تا اینکه به طرح اولیۀ یک ریاضیدان شباهت پیدا کند. گیاهان به نحوی در این زمین قرار داده می‌شوند که خطوط، اشکال دایره‌ای و بیضی‌شکل و یا مازهایی را تشکیل دهند که با دقت زیاد طراحی شده‌اند. درخت‌ها و بوته‌ها تک‌تک به نحوی قطع و هرس می‌شوند که نمای کاملی از اشکال کروی، مخروطی، مربعی یا دیگر اشکال هندسی را به نمایش بگذارند. طراحی طبیعت در قالب صورت‌هایی که طبیعی نیستند، عمقی‌ترین علاقه و میل مردمان این عصر بود. هندسۀ محض ساختۀ دست بشر، ساخته‌ای از ذهن مجرد او است. تحمیل هندسه بر چیزی که در حالت عادی در قالب شکل‌های بی‌قاعده رشد می‌کند، نمود شهوانی قدرت و تسلط ذهن حاکم و مستقل، بر جهان خارج است.
تفکیک دکارتی ذهن از تمامی مواد فیزیکی نه‌تنها نوعی نگرش لجوجانه نسبت به طبیعت را حاضر و آماده در اختیار ذهن بشر قرار می‌دهد، بلکه به ارتقاء سطح نگرش او نسبت به یادبودها و آثار خلق‌شده در طول تاریخ نیز کمک می‌کند. این رویکرد به شیوه‌ای که «دکارت» به شهرهای قدیمی اروپا، شهرهایی که به‌واسطۀ روند کند و تدریجی ساخت و تجمع خانه‌ها و خیابان‌ها در طول قرن‌ها، طراحی و ساختار بی‌قاعده‌ای دارند، نگاه می‌کند، آشکار و مشخص می‌شود. «دکارت»، آن‌چنان‌که درخور مبتکر مختصات کارتزین است، یک شبکۀ منظم و قاعده‌مند هندسی را به طراحی‌های کج‌ومعوج جوامع قرون‌وسطایی ترجیح می‌داد. او در کتاب گفتار در روش خود می‌نویسد:
چنانکه عمارتی که یک معمار برعهده‌گرفته و انجام داده غالباً زیباتر و مناسب‌تر از ساختمان‌هایی است که چندین کس خواسته‌اند آن را اصلاح کنند و دیوارهای کهنه را که برای منظورهای دیگر ساخته‌شده در آن به‌کاربرده‌اند. به‌این‌ترتیب، شهرهای کهن نیز که نخست دهکده بوده و به مرور زمان به شهرهای بزرگ تبدیل‌شده‌اند، غالباً نسبت به آبادی‌های منظمی که یک نفر مهندس به سلیقۀ خود در بیابان طرح آن‌ها را ریخته، زشت و بدترکیب هستند. هرچند عمارت آن‌ها را چون یکان‌یکان در نظر گیری، به همان آراستگی ساختمان‌های دیگر، بلکه آراسته‌تر است. ولیکن چون تنظیم و جمع آن‌ها را با یکدیگر بنگری که یکی بزرگ و دیگری کوچک و کوچه‌ها کج و ناهموار است، گویی تصادف و اتفاق آن‌ها را به این صورت درآورده و ارادۀ مردم عاقل در آن دخیل نبوده است.
از معماری معرف صد و پنجاه سال بعد، کمتر یا بیشتر از این مدت (به‌طور خاص از قلعه و پارک «ورسای») به‌روشنی پیداست که معمارانی که پرورش‌یافتۀ عصر «دکارت» بودند ترجیح داده‌اند مستقل و به‌دوراز تمامی آثار باقی‌مانده از گذشته کار کنند و ساخت هر چیزی را از ابتدا شروع کنند. زیبایی و راحتی اساساً در ساخته‌های ذهن بشری، در ایدۀ «عقل و منطق انسان را هدایت خواهد کرد»، دیده می‌شد، درحالی‌که طبیعت و آثار باقی‌مانده از تاریخ در بهترین حالت، خود مواد خام در دسترس و در بدترین حالت، نوعی رنجش و تهدید تلقی می‌شدند. تقارن و نظم و قاعدۀ معماری هندسی، دژ مستحکم نظم و پایداری است که در مقابل تهدید و خطرات عدم قطعیت و هرج‌ومرج، قد علم می‌کند، درست همان‌طور که بازسازی فلسفی واقعیت بر مبنای جملۀ معروف «دکارت»، «من فکر می‌کنم، پس هستم»، سنگر محافظ این فیلسوف در برابر جریان بدگمان آرامش‌برهم‌زننده و عدم‌قطعیت‌هایی بود که او عزم خود را برای غلبه بر آن‌ها جزم کرده بود. جداسازی خویشتن به‌عنوان ذهن محض از احتمالات طبیعت غیرقابل‌کنترل و تعریف آن به‌عنوان حاکم مطلق بر هر چیز خارجی، دیدگاه پایه‌ای بود که وجود مردم در عصر «دکارت» را شکل می‌داد.
اما اربابی کردن بر طبیعت، بهای سنگین خود را دارد: این حاکمیت بیانگر بیگانگی حاکم از چیزهایی است که بر آن‌ها حکومت می‌کند. نفس دکارتی‌ای که بر طبیعت فرمانروایی می‌کند باید چیزهایی را در خودش تغییر دهد – احساسات، تمایلات، جسم و هر چیز دیگری که بخشی از جهان خارج است. سردی و بی‌روحی خاصی در فرم‌های هندسی و سبک زندگی ذهن دکارتی وجود دارد و به دنبال آن شاهد نوعی اشتیاق زیاد و نیمه‌خودآگاه به طبیعتی که از دست رفته است، هستیم. باوجود رضایت وافری که مردم از طبیعت مطیع و مهارشده دارند، چیزی درون آن‌ها است که میل به سلطه‌گری بر طبیعت ندارد، بلکه می‌خواهد در کنار او باشد. همان‌طور که خواهیم دید، این دوسوگرایی باطنی نسبت به طبیعت، نقش بسیار مهمی در فیلم «سال گذشته در مارین‌باد» بازی می‌کند. ویژگی دوسوگرایی باطنی، پارامترهای درونی‌ای را به دست می‌دهد که داستان فیلم بر اساس آن‌ها گره‌گشایی می‌شود.
میراث مهم دیگری که از تفکیک بنیادین دکارتیِ ذهن از هر چیز فیزیکی نشئت می‌گیرد، فردگرایی ذاتاً نفس‌گرایانه‌ای است که چندین و چند بار در طول دورۀ فلسفۀ مدرن اروپا ظهور کرد. نفس‌گرایی [۵] نظریۀ فلسفی افراطی‌ای است که می‌گوید من تنها موجودی هستم که وجود دارد. این نظریه از دید هرکسی که در مورد آن بحث می‌کند، مطلقاً و بدون استثنا به‌عنوان ایده‌ای مضحک یا دیوانه‌وار تلقی می‌شود و بیشتر فلاسفه این‌طور فرض کرده‌اند که دلایل مجاب‌کننده‌ای وجود دارد که بر طبق آن‌ها می‌توان این نظریه را بدون فوت وقت رد کرد. بااین‌وجود، آن‌طور که «دکارت» فرآیند شک افراطی و بنیادین خود را پایه‌ریزی می‌کند و توضیح می‌دهد، اجتناب از این نتیجه‌گیری که خویشتن شکاک شاید به‌واقع تنها موجودی باشد که وجود دارد را غیرممکن می‌سازد. به‌رغم تمامی تلاش‌هایی که در جهت ردّ این نظریه صورت گرفته است، مکتب دکارتی همچنان تحت تسخیر روح نفس‌گرایی است. چراکه اگر امکان شک کردن به وجود جهان خارجی وجود دارد، پس امکان برابری برای شک کردن به وجود دیگر انسان‌ها نیز هست. اگر رودها و کوه‌ها یا میز تحریری که روی آن می‌نویسم می‌توانند توهمات اندیشۀ خیالی من باشند، پس روشن است که مردمی که در این جهان آن‌ها را درک می‌کنم نیز می‌توانند خیالی باشند. آن چیزهایی که من از حواسم دریافت می‌کنم می‌توانند جلوه‌هایی از موجودهایی باشند که خارج از من وجود دارند، اما این امکان هم وجود دارد که آن‌ها صرفاً تأثرات حسی‌ای باشند که فقط در ذهن من ساکن هستند. جنبۀ فریبندۀ شک دکارتی، این دعوی و احتجاج است که من نمی‌توانم به خارج از خودم قدم بگذارم، به این معنا که بتوانم ببینم که آیا آنچه من می‌بینم واقعی است یا خیر. من همیشه و به‌طور چاره‌ناپذیری درون ذهنم هستم و این همواره احتمال نظری حقیقت داشتن بحث نفس‌گرایی را بر قوت خود باقی نگه می‌دارد.
«دکارت» در کتاب «تأملات» خود طرح برنامۀ شک افراطی‌اش را پایه‌ریزی می‌کند، آن را پیش می‌برد و سپس به این نتیجه می‌رسد که چیزی وجود دارد که احتمالاً نمی‌تواند به آن شک کند: به عمل شک کردن خودش و به‌این‌ترتیب به وجود خویشتن متفکر خودش. از این نقطه به بعد، او بحث را با این استدلال پیش برده است که وجود جهان خارجی را نیز می‌توان اثبات کرد؛ اما درحالی‌که احتمالاً «دکارت» خود را نسبت به واقعیت آنچه حواس انتقال می‌دهند، مجاب کرده است، بسیاری از دیگر فلاسفه را متقاعد نکرده است که استدلالش از این منظر بی‌عیب و نقص است. برهان او در حمایت از واقعیت داشتن جهان خارجی به‌واقع با چیزی بیشتر از ادعای او مبنی بر اینکه خدا خوب است و اینکه بنابراین خدا به هیچ‌کس اجازه نمی‌دهد تا جایی فریب بخورد که «اهریمن بداندیش» مردمان را فریب می‌دهد، برابری نمی‌کند. به‌این‌ترتیب، «دکارت» به‌عنوان فیلسوفی که شک‌هایش بسیار متقاعدکننده‌تر و وسوسه‌کننده‌تر از برهان‌هایش برای خط بطلان کشیدن بر این شک‌ها بوده‌اند، مغلوب تاریخ شده است. برهان رؤیای دکارت از ابتدای تأملات او تا به امروز تأثیرگذارتر و جذاب‌تر از اقدام او به ردّ حس و شعور مشترک تلقی شده است. به‌عبارت‌دیگر، به‌محض آنکه «دکارت» شک افراطی و بنیادین خود را مطرح کرد، دیگر هیچ‌گاه نتوانست راه بازگشت خود به ادراک قاطع جهان خارجی به‌عنوان یک ماهیت واقعی را پیدا کند. در مدار تفکر دکارتی، واقعی نبودن آنچه من خارج از خودم درک می‌کنم همچنان یک احتمال نظری و بنابر آن، حقیقت احتمالی نفس‌گرایی، یک تفکر آزارنده است.
همان‌طور که پیش‌ازاین اشاره شد، «دکارت» فیلسوفی بود که ترجیح می‌داد در تنهایی و انزوا به تفکر بپردازد. او ایدۀ «من فکر می‌کنم، پس هستم» را محور درونی جهان‌بینی خود قرار داد و به‌این‌ترتیب الگویی از خود-تعمقی را خلق کرد که تأثیر ژرفی بر کل فلسفۀ مدرن اروپایی گذاشت. بخش اعظم آنچه متفکرین بعد از او به‌دقت مورد مداقه قرار دادند، حول محور تفکیک بنیادین خویشتن از هر چیزی خارجی می‌گردد و گاهی با تلاش‌های نافرجامی برای دوباره پیوند دادن خویشتن با باقی جهان و دیگر انسان‌ها همراه است. روش جدلی تفکیک بنیادین خویشتن از جهان خارجی و ارتباط-مجدد غیرقابل‌اجتناب آن با جهان خارج تا حدّ زیادی معرف تفکر مدرن اروپایی است. این روش جدلی از همان نوعی است که بطن فیلم «سال گذشته در مارین‌باد» را نیز شکل می‌دهد. به‌عنوان یک تعریف خلاصه‌وار از فیلم می‌توان گفت که داستان، تلاش ذهن دکارتی برای پیدا کردن راه خروجی از دخمۀ پرپیچ‌وخم انزوای نفس‌گرایانه‌اش است.
[۱] Extended matter
[۲] Cartesian dualism: یا دوگانه‌انگاری دکارتی
[۳] Mechanistic worldview
[۴] French garden architecture
[۵] Solipsism
به قلم دکتر جورن کی. برامان
استاد ممتاز بازنشسته و مربی نیمه‌وقت
گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ