سارتر: اگزیستانسیالیسم و جهان مدرن

آنها در نهایت محکوم به آزاد بودن هستند

Existentialism and

The Modern World

اگزیستانسیالیسم، یک مکتب و جنبش فلسفی و ادبی است که گرچه طی دو دهه پیش از پایان جنگ جهانی دوم شکل و بسط یافته بود، اما اساساً در جریان دو دهۀ بعد از جنگ جهانی دوم به شکوفایی رسید و تا سال‌های اخیر همچنان بر این حوزه تاثیرگذار بوده است. “ژان پل سارتر” به شناخته‌شده‌ترین نویسنده و سخنگوی این مکتب تبدیل شد. مکتوبات فلسفی او، در کنار نمایشنامه‌ها و رمان‌های بی‌شمارش، به نشر وسیع تفکر اگزیستانسیالیستی و تبدیل کردن مکتب اگزیستانسیالیسم به یکی از مکاتب فکری‌ای که عموم مردمِ اهل مطالعه کم و بیش با آنها آشنایی دارند، کمک شایانی کرد. از میان دیگر نویسنده‌های مشهوری که با این جنبش همراه و در ارتباط بودند می‌توان به “آلبر کامو”، “سیمون دوبوآر”، “گابریل مارسل”، “مارتین هایدگر”، “کارل جاسپرز”، و “میگل دو اونامونو” اشاره کرد. “سورن کیرکگارد”، “فئودور داستایوفسکی” و “فردریش نیچه” نیز نویسندگانی هستند که معمولاً به عنوان پیشگامان مهم قرن نوزدهم به این لیست افزوده می‌شوند.

گرچه از اگزیستانسیالیسم، اغلب با عنوان یک فلسفۀ متمایز یاد می‌شود، اما ارائۀ یک تعریف دقیق از آن به عنوان یک مکتب فکری منسجم و قابل‌شناسایی تقریباً غیرممکن است. در واقع، هیچ قاعده و اصل خاصی وجود ندارد که تمامی متفکرین فوق‌الذکر به واقع بر سر آن توافق داشته باشند، و چندین و چند نویسنده از بین کسانی که در جریان این جنبش بوده‌اند، حاضر نشده‌اند برچسب “اگزیستانسیالیست” به آنها زده شود. برای مثال، برخی از متفکرینی که در بالا به آنها اشاره شد، کسانی هستند که خود، ادعای مسیحی بودن داشته‌اند، در حالی که در این بین هستند دیگر متفکرینی که بر این عقیده‌اند که الحاد مصممانه و وفادارانه، جان کلام یک دیدگاه اصیل و واقعی اگزیستانسیالیستی است. حتی چندین و چند تن از نویسندگان پیشگام این مکتب، در گذر سال‌های عمرشان در اظهار عقیده‌های رسمی و بنیادین خود دست برده‌اند و به همین دلیل تشخیص اینکه کدام بخش از آثار آنها را می‌توان به‌حق “اگزیستانسیالیست” در نظر گرفت، بسیار دشوار است.

با تمام اینها صحبت از یک جنبش و فلسفۀ اگزیستانسیالیستی خالی از معنا نیست، چرا که تمامی نویسندگانی که در بالا از آنها نام برده شده در گیر و دار مسألۀ بنیادین کم و بیش مشابهی هستند: ایدۀ یک وجود “اصیل”.[1] تمامی متفکرین مکتب اگزیستانسیالیسم، هر یک به نوعی، به مداقه در باب این مفهوم می‌پردازند که انسان‌ها یک زندگی واقعی را سپری نمی‌کنند و آنچه آنها به معنای زندگی از سر می‌گذرانند نوعی شبه-زندگی است که در تحقق جوهرۀ اصلی یک وجود بشری واقعی ناکام است. همانطور که از اشارۀ این نکته نیز پیداست، بیشتر مردم عاجز از آنند که خودِ واقعی خودشان باشند – به این دلیل که بدون تفکر، ادراکات[2] و الگوهای از پیش تعیین شدۀ فرهنگ بومی خود را می‌پذیرند، و به طور خودکار و بدون اراده خود را با آنچه از “آدم” انتظار می‌رود انجام دهد، تطبیق می‌دهند، و بیش از حد معمول و معقول خود را مشغول و سرگرم امور این دنیایی و مسائل پیش‌پاافتاده می‌کنند، یا از خلاء و پوچی تهدیدگر و ارعاب‌آور زندگی مدرن به دامان برخی آیین‌ها یا مذاهب از پیش تثبیت‌شده پناه می‌برند. بنا بر عقیدۀ اگزیستانسیالیست‌های نوعی، نمی‌توان با دنبال کردن مسیر مشخصی که یک “گله”، از هر نوعی که باشد، همراه با باورهای جمعی و اشتغالات فکری خود، طی می‌کند، یک زندگی اصیل داشت، بلکه تحقق این هدف تنها به واسطۀ زندگی کردن با عزم و اراده بر مبنای تمایلات درونی‌ترین خویشتن خود – و بر مبنای انزوا و فردیّت[3] ادراک‌شده و پذیرفته‌شده‌ای که در یک جهان تاریک و بی‌معنا تجلی می‌یابد – امکان پذیر است.

البته، فردیّت یا فردگرایی افراطی، جریان جدیدی در تاریخ تفکر غرب نیست. برای مثال، دفاع اصولی “سقراط” از عقاید غالب و پذیرفته‌شدۀ هم‌وطنانش، یا اصرار “کانت” بر خودسالاری[4]، از برخی جهات با موضع مشابهی که متفکرین اگزیستانسیالیست متعددی از آن دفاع کرده‌اند، برابری می‌کنند. آنچه فردگرایی اگزیستانسیالیستی را از فردگرایی اسلاف فلسفی آن متمایز می‌کند، ماهیت و طبیعت جهانی است که گفته می‌شود فرد اصیل در آن با خویشتن خویش مواجه می‌شود و عرض وجود می‌کند. در حالی که متفکرینی چون “سقراط” و “کانت” همچنان برای یافتن یک جهت‌گیری و معنای خاص در جهان بر ساختارهای به ظاهر عینی و قابل‌شناخت در سرتاسر جهان هستی، متکی بودند، متفکرین وجودگرا عینیّت آشکار هر ساختاری از این دست را وهمی و غیرواقعی می‌دانند و آن را تقبیح می‌کنند. بنا بر عقیدۀ وجودگرایان، هیچ نظام یا ساختاری که دارای وجود مستقلی باشد وجود ندارد که بتوان برای تحقق اهداف غایی یا به عنوان راهنما بر آن تکیه کرد. طبق نظر بیشتر اگزیستانسیالیست‌ها، هر نوع تامل و اندیشۀ صادقانه‌ای، پرده از این واقعیت برخواهد داشت که جهان هستی یک ناشناختۀ به تدریج-ظاهرشونده، و تجربۀ “هیچ” یا عدم[5] یکی از ویژگی‌های غیرقابل‌اجتناب وجود بشری است. هر وجود اصیلی باید راه را با شناخت این “هیچ”، و با انتخاب‌های کاملاً آزادانه‌ای که در نهایت زندگی شخص را تعریف خواهند کرد، شروع کند.

نظام‌های روشنگر و تبیینی و ساختارهای هادی و رهبر، از هر نوعی، همواره در طول تاریخ بشریت به انسان‌ها عرضه و از سوی آنها پذیرفته شده‌اند. مذهب، مفهومی از جهانی را به دست مردمان داد که در آن همه چیز و همه کس جایگاه و عملکرد مناسب و مخصوص به خود را دارند، و بعدها علم تلاش کرد تا پرده از عوالم وجودی‌ای بردارد که به شکلی مشابه نظام‌یافته‌اند و در آنها، طبیعت، تعیین‌کنندۀ نظم و اهداف افراد بشر و جوامعی است که آنها تشکیل می‌دهند. به علاوه، فلاسفه‌ای مثل “کانت” بر این تصور بودند که حتی اگر سنن و مذهب و علم قادر به ارائۀ هیچ گونه راهکار قابل‌اطمینانی برای زندگی کردن نباشند، خرد و منطق محض می‌تواند خالق نظامی از اصول اخلاقی و اهدافی باشد که برای تمامی موجودات دارای عقل و خرد، معنادار و متقاعدکننده‌‌اند. اما تا جایی که به اگزیستانسیالیست‌ها مربوط می‌شود، هیچ کدام از این نظام‌ها از بوتۀ تحقیق و مداقۀ عمیق، سربلند بیرون نخواهند آمد. چرا که هر چارچوب ادراکی‌ای از این دست بر مبنای فرضیاتی است که می‌توانند با تاثیری ویرانگر نقد شوند، همانگونه که تا به حال شده‌اند، و در معرض ردّ و نفی قرار گیرند. از نظر وجودگرایان، هیچ چیزی خارج از خویشتن فرد وجود ندارد که فرد بتواند برای رسیدن به معنی یا راهنما بر آن تکیه کند.

شاید هنوز اکثر مردم متفق با هر یک از این تفاسیر و تاویل‌های از واقعیت باشند و در ساختارهای به ظاهر منسجم و باثبات خود احساس امنیت کنند، اما هر ذهن کنجکاو و حقیقت‌جویی ناگزیر از آن است که در نهایت دریابد که این تفاسیر و تاویل‌ها تا چه حد به دلخواهِ فرد هستند و تا چه اندازه فاقد نوعی پشتیبانی عینی هستند که برای کسب اعتبار مطلقی که انتظار می‌رود از آن برخوردار باشند، به آن نیاز دارند. در آخر، تنها کاری که یک فرد صادق می‌تواند انجام دهد آن است که در تشخیص و تعیین اینکه کدام ساختار باید به عنوان یک چارچوب پایه برگزیده شود، از کدام سیستم ارزشی باید استفاده شود، و کدام هدف‌های غایی می‌توانند ارزش آن را داشته باشند که برایشان زندگی کند، بر خود تکیه کند. در حالی که عادات و فشارهای اجتماعی می‌توانند اکثریت مردم را وادار به چسبیدن به بقایای جهان‌بینی‌ها و نظام‌های اخلاقی کهنه‌تر کنند، اگزیستانسیالیست‌ها بر این ایده پافشاری دارند که افرادی که صادقانه در پی کشف حقیقت هستند چیزی جز خودشان را برای اطمینان و تکیه کردن در اختیار ندارند، و اینکه آنها در نهایت، به بیان معروف “سارتر”، “محکوم به آزاد بودن” هستند.

French philosopher Jean-Paul Sartre

“سارتر” در سال 1905 در پاریس به دنیا آمد. با وجود آنکه محیط پیرامونش چندین بار او را وادار به زندگی کردن خارج از شهر پایتخت فرانسه کرد، اما او هر بار به پاریس بازگشت و در نهایت این کلان‌شهر پرطراوت و پویا را به عنوان اقامتگاه دائمی خود برگزید. او یک دانش‌پژوه برجسته (اساساً در رشتۀ فلسفه) بود و از دانشگاه معروف و نامی “اکول نرمال سوپریور” فارغ‌التحصیل شد. او از راه آموزش فلسفه در دبیرستان‌ها امرار معاش می‌کرد. در سال 1938 اولین و معروف‌ترین رمان خود را با عنوان “تهوع” به چاپ رساند. داستان رمان، شرح زندگی فلسفی و به شدّت خصوصی مردی است که می‌توان او را یک “اگزیستانسیالیست” نامید.

“سارتر” در طول جنگ جهانی دوم برای مدت کوتاهی اسیر جنگی شد. بعد از آزادی در پاریس زندگی کرد. زمانی که شهر به اشغال ارتش آلمان در آمده بود، به جنبش زیرزمینی مقاومت ملحق شد. در این زمان او به یک نویسندۀ پرکاری تبدیل شده بود که پیوسته رمان و نمایشنامه می‌نوشت و آثار فلسفی خود را به چاپ می‌رساند. در سال 1943 مهمترین رسالۀ فلسفی خود، یعنی کتاب حجیم “هستی و نیستی”[6]، را منتشر کرد. این اثر به طرز چشم‌گیری تحت تاثیر مکتوبات “هایدگر” نوشته شده بود و متشکل از تحلیل‌های بسیط و جامعی در باب شرایط یک وجود اصیل بود.

با پایان یافتن جنگ، “سارتر” به عنوان یک نویسندۀ معروف بین‌المللی، و نیز به عنوان شناخته‌شده‌ترین نمایندۀ آنچه بعدها اگزیستانسیالیسم نامیده شد، ظهور کرد. او ویراستار ژورنال عقیدتیِ بانفوذ و تاثیرگذار “زمان نو”[7] شد. او به لحاظ سیاسی و همچنین فلسفی پیوسته به سمت جناح چپ گرایش داشت. در جنبش‌های اعتراض‌آمیز علیه جنگ‌هایی که در الجزایر و ویتنام در گرفته بود، فعالیت جدی داشت. جایزۀ نوبل به او تعلق گرفت اما از پذیرفتن آن سر باز زد. در سال 1980، در حالی که به عنوان یکی از مهمترین و ارزشمندترین فکرهای قرن بیستم مورد ستایش همگان بود، از دنیا رفت.

“سارتر” در سال 1946 متن سخنرانیِ “اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است”، که یکی از پرخواننده‌ترین آثار او در سطح جهان به شمار می‌رود، را منتشر کرد. این مقاله در راستای دفاع از اگزیستانسیالیسم در مقابل نقدهای متفاوتی است که بر این مکتب وارد شده، و مفاهیم اصلی فلسفۀ او را عامه‌فهم – و شاید بیهوده ساده – می‌کند. او این دفاعیۀ خود را با ارائۀ تعریفی از مکتب اگزیستانسیالیسم شروع می‌کند. هستۀ مرکزی این تعریف را فرمول معروف “وجود مقدم بر ماهیت است”[8] شکل می‌دهد: “آنچه تمامی آنها [اگزیستانسیالیست‌های ملحد] در آن با هم شریکند صرفاً این واقعیت است که آنها بر این باورند که وجود پیش از ماهیت عارض می‌شود”. (1)

در واژه‌شناسی “سارتر”، “ماهیت” چیزی اساساً هدف ذاتی آن است – هدفی که آن چیز برای آن به وجود می‌آید. ماهیت یک چاقو، بریدن است، ماهیت یک اتومبیل، حمل و نقل است، ماهیت یک اسلحه، کشتن یا نقص عضو کردن است، و همین طور تا آخر. بیشتر چیزهایی که به دست بشر ساخته می‌شوند یک هدف دارند، و آن هدف معمولاً پیش از آنکه یک شیء خاص ساخته شود، در ذهن یک شخص متصور می‌شود. به این معنا، هدف یا ماهیت آن شیء پیش از وجود واقعی یافتن آن عارض می‌شود.

در مقابل، در مورد انسان‌ها این قاعده به طور قطع برعکس است. انسان‌ها از پایه و اساس متفاوت از اشیاء هستند، از این جهت که انسان‌ها ابتدا هستند (وجود دارند)، و بعد از وجود یافتن‌شان است که یک هدف یا هویت برای خودشان تعریف می‌کنند. به بیان “سارتر”:

مقصود ما این است که انسان اول از هر چیز وجود دارد، با خود مواجه می‌شود، در جهان تجلی می‌کند – و بعد از آن، خود را تعریف می‌کند. اگر انسان، در مقام یک اگزیستانسیالیست، خود را غیرقابل‌تعریف می‌بیند، این به آن علت است که شروع راهِ او “هیچ و عدم” است. او تا بعدهای بعد هیچ چیز نخواهد بود، و بعد از آن، آن چیزی خواهد بود که خود از خود می‌سازد. (2)

این نوع ادراک از وجود بشری در تضاد کامل با بیشتر سنت‌ها و باورهای فلسفی و خداشناسی است. برای مثال، بنا بر آموزه‌های حساس و مهم مذهبی، خداوند بشر را با هدفی که از آفرینش او در ذهن داشت – مثلاً برای به خدمتِ ارادۀ الهی در آمدن، یا برای سپری کردن یک نوع خاص از زندگی – خلق کرد. “سارتر” در جایی دیگر می‌گوید:

خداوند انسان را بر طبق یک هدف و یک مفهوم خاص خلق می‌کند، دقیقاً همانطور که صنعتگر بر اساس یک تعریف و یک فرمول خاص یک کارد کاغذبری می‌سازد. بنابراین، هر یک از ابناء بشر تحققی از یک مفهوم خاص است که در ادراک ذات الهی ساکن است. (3)

اما حتی فلسفه‌های غیرمذهبی هم به طور معمول مردم را موجوداتی می‌دانند که چیزی شبیه به یک هدف دارند که از ابتدا در ذات طبیعی‌شان نهاده شده است. برای مثال، از نظر “افلاطون”، والاترین و به‌جاترین رسالت ابناء بشر، فکر کردن، و در نتیجۀ آن، کسب دانش است. از دیدگاه “کانت” به‌جاترین آرمان و آرزو برای بشریت، مستقل (خودسالار) شدن است – به عبارتی، زندگی کردن به عنوان فرد و نیز در جامعه بر مبنای اصولی که خرد و منطق خودش به او امر می‌کند. از نگاه “میل”، هدف غایی بشریت سعادتمند بودن (شاد بودن) است. تحقق چنین اهداف ذاتی یا اکتسابی‌ای برابر با (به نحوی که “نیچه” بیان می‌کند) “تبدیل شدن به آنچه فرد [درواقع] هست” است. و عدم تحقق این اهداف به مثابه خیانت به ذات و رسالت واقعی فرد است.

در مقابل تمام پیش‌پنداشت‌هایی[9] از این دست در خصوص انسان، اگزیستانسیالیست‌ها بر این عقیده هستند که هیچ ذات بشری‌ای، از هر نوعی که باشد، وجود ندارد، و اینکه هیچ هدف از پیش‌ساخته‌شده‌ای که “قرار باشد” انسان به آن دست یابد، وجود ندارد. البته، بسیاری از مردم می‌توانند خود را به شیوه‌ای که مذاهب یا فلاسفه به آنها می‌آموزند، ادراک کنند و بشناسند و عملاً این کار را می‌کنند، اما، بنا بر عقیدۀ “سارتر”، این انتخاب خود انسان‌ها، و نه چیزی از پیش تعیین شده توسط یک موجود الهی یا توسط طبیعت، است. مردم انتخاب می‌کنند که خود را به عنوان انواع خاصی از موجودات ادراک کنند، اما این کار را بر مبنای دلایل و مسئولیت‌های خودشان انجام می‌دهند. چیزی وجود ندارد که توسط یک قدرت برتر خاص به نوعی در وجود آنها نهادینه شده باشد، یا اینکه از دل یک تشکیلات از پیش برنامه‌ریزی شده به بیرون تراوش کند و جریان یابد. اگر اساساً صحبت دربارۀ طبیعت و ذات بشر معنایی داشته باشد، آن معنا به واسطۀ بیان این نکته حاصل می‌شود که انسان هیچ طبیعت یا ذات تعریف‌شده‌ای ندارد، و اینکه همین طبیعت آنها است که هدف‌های غایی و اَشکال وجود او را خلق می‌کند. بنا بر عقیدۀ “سارتر”، این آزادی بنیادین بشر برای تعیین کلیّت وجود خویش است که انسان‌ را از باقی موجودات متمایز می‌کند.

برای اجتناب از هر گونه سوءبرداشت محتمل از این موضوع، باید به این نکته اشاره شود که “سارتر” منکر این واقعیت نیست که انسان به واسطۀ انواع و اقسام شرایط بیرونی و درونی محدود و محصور است. کسی که از دو پا فلج است برای تبدیل شدن به یک دوندۀ مسافت‌های طولانی آزاد نیست، و دختری که مورد تجاوز قرار گرفته است شاید هیچ گاه قادر نباشد در مواجهه با آمیزش جنسی بر احساسات و حسّ انزجار خود غلبه کند. آزادی، تنها در شرایط خاصی موجودیت دارد. اما، به عقیدۀ “سارتر”، در چنین شرایط معینی مردم همیشه باید انتخاب‌هایی کنند. آنها مثل اشیاء و حیوانات از پیش برنامه‌ریزی‌شده نیستند؛ به عبارتی می‌توان گفت که آنها همیشه در فضایی از گزینه‌های جایگزین محتمل زندگی می‌کنند. حتی مردی که در بندِ محکومان به اعدام گرفتار است، چنین شخصی که تقریباً هیچ گزینه‌ای برای انتخاب کردن برایش باقی نمانده، نیز می‌تواند انتخاب‌هایی داشته باشد – حتی اگر این آزادی انتخاب تنها در حدّ این انتخاب باشد که با رضایت درونی بمیرد یا در حالتی از طغیان و عصیان درونی جان بدهد. به بیان “سارتر”، نکته اینجا است که انسان به شیوه‌ای اساساً متفاوت از حیوانات و اشیاء، وجود دارد: آن به عنوان موجودی وجود دارد که در شرایطی خاص، خود و زندگی خود را تعریف می‌کند.

بنیادی‌ترین اشتباه وجودی‌ای که می‌تواند از مردم سر بزند، انکار یا خیانت به آزادی و مسئولیتی است که اساساً برای آنها موجود است. هر گاه شخصی بدون هیچ گونه پرسشی از انگاره‌های اخلاقی، قوانین، مذهب، اصول زیبایی‌شناسی یا شعور جمعی و حاکم بر یک فرهنگ از پیش تثبیت‌شده، وارد آن شود، در واقع آن شخص با رفتار کردن به مثابه یک شیء – و به بیان “سارتر”، با ترویج “نیّت سوء”[10]–  به آزادی انسانی خودش خیانت کرده است. و هر گاه شخصی اَعمال خود را با استناد به شیوۀ تربیت، پیشینۀ زندگی یا احساسات غیرقابل‌کنترل خود توجیه کند، در واقع به گریز مشابهی از مفهوم آزادی و مسئولیت خود اقدام کرده است. از نظر وجودگرایان، مردم آن چیزی هستند که انجام می‌دهند و آن چیزی که از خود می‌سازند و نشان می‌دهند، و به عنوان موجوداتی ادراک می‌شوند که می‌توان آنها را مسئول پاسخگویی به ماهیتی که هستند، به حساب آورد. البته آنچه از آنها خواسته می‌شود تا پاسخگوی آن باشند، سازگاری معمولاً موردانتظار آنها با قوانین حکومتی یا در کل استانداردهای رفتاری پذیرفته شده نیست، بلکه اصیل بودن یا اصیل نبودن اَعمال و وجود آنها است. اینکه یک عمل یا شکلی از زندگی آزادانه و آگاهانه انتخاب شده باشد یا خیر، معیاری است که از دیدگاه اگزیستانسیالیستی به‌جا و مناسب است. زندگی من در صورتی اصیل است که خودم آن را انتخاب کرده باشم، و از جانب یک اجتماع، یک سنت یا یک فرهنگ خاص به من نرسیده باشد یا بر من تحمیل نشده باشد.

سارتر و جهان معاصر

“سارتر” همیشه به عنوان یک فیلسوف، و نه در مقام یک تاریخدان یا منتقد فرهنگ، حرف می‌زند. سرفصل مباحث او، نه شرایط خاصِ فرهنگ‌های به‌خصوص یا دوره‌های تاریخی خاص، بلکه طبیعت بشری به معنای دقیق کلمه و به معنای کلی آن، است. با این وجود، توصیفی که او از وضعیت انسان ارائه می‌دهد، در صورتی که به عنوان تحلیلی از جهان معاصر مطالعه شود، به شکلی خاص باورکردنی و محتمل است. آنچه در نظر “سارتر” به عنوان آزادی افراطی فرد در یک جهان بی‌معنی فرض قرار داده می‌شود، اساساً برابر و همسنگ با نظر نویسندگان عصر تجدد[11] در مورد این واقعیت است که انسان معاصر تحت شرایط تمدن قرن بیستم، سنت‌ها، ریشه‌ها و جهت‌گیری‌های خود را از دست می‌دهد.

جهان معاصر از همان ابتدای راه خود همواره به واسطۀ ویژگی برجستۀ جهانی‌‌شدن تدریجی و پیش‌رونده تعریف شده است؛ تجدد، دوره‌ای تاریخی است که در آن جهان غرب بخش اعظم این کرۀ خاکی را فتح کرد و به تدریج بیشتر نقاط جهان را مستعد پذیرش تمدن علمی-تکنولوژیکی خود کرد. با توجه به اینکه قابلیت تولید و بازدهی بالای نظام سرمایه‌داری، علوم سکولار، و تکنولوژی انقلابی – که معمولاً به واسطۀ بهره‌وری ظالمانۀ جنگ‌افزارهای مدرن از آن پشتیبانی می‌شود – روز به روز مناطق و جمعیت‌های انسانی بیشتری را مجبور به گسترش و بسط بازارهای جهانی می‌کرد، مردم چاره‌ای نداشتند جز آنکه بیش از پیش نسبت به تنوع وسیع فرهنگ‌های انسانی و سبک‌های زندگی‌ای که در این کرۀ خاکی وجود داشت و همچنان وجود دارد، آگاهی به دست آورند. از یک نقطۀ خاص به بعد، هیچ فرد تحصیلکرده‌ای در هیچ جایی از دنیا نتوانست به طور جدی از عهدۀ این فرض ساده برآید که مذهب او، اصول اخلاقی‌اش یا شیو‌ه‌ای که برای سازماندهی جوامع به آن متوسل می‌شود، تنها گزینۀ “صحیح” یا معتبر است. باور به حقیقت منحصربه‌فرد ایمان شخصی یک فرد، یا اعتقاد راسخ به برتری شیوۀ خاصی که یک فرد برای انجام امور در پیش می‌گیرد، مترادف با خامی و سادگی، کوته‌فکری، یا خودبینی کورکورانه تلقی شد.

نه اینکه باور به برتریِ خود در بسیاری مناطق – به ویژه در غرب – به حیات خود خاتمه داده باشد. از آنجا که جهانی شدن اساساً به معنای انقیاد و استیلای بر جهان و به دست گرفتن کنترل آن توسط قدرت‌های غربی بود، باور به برتری تمدن غرب با بخش اعظم کلّ پروسۀ جهانی شدن عجین شد. اما فرضیات بدون تفکر در رابطه با برتری فرهنگی نمی‌توانست بین صاحبان دانش و اندیشه، مدعی هیچ گونه اعتبار واقعی یا احترام عقلانی باشد. مطالبۀ عینیّت علمی، به طور خاص، بخش عمده‌ای از احساس برتری‌ای که غرب در طول مراحل پیشین پروسۀ فتح جهان به آن پناه برده بود را بی‌اعتبار ساخت. پذیرش وجود و ارزشِ کثرت[12] فرهنگ‌های مختلف و واگرا، در کنار نوعی تمایل به نگاه منتقدانه به پیش‌پنداشت‌های شخصی فرد، در نهایت به نتیجۀ فرعی[13] و عقلانی تجارت و استقلال جهانی تبدیل شد، و مدارا و سازش با چندین و چند شکلِ زندگی، درست به اندازۀ مثلاً جمع‌آوری آثار هنری از تنوع وسیعی از مناطق و دوره‌های تاریخی، به عنوان یک ویژگی از وجود مدرن تثبیت شد. نسبیت فرهنگی و اخلاقی به وضعیت یا عقیدۀ معمول و همه‌جاگستری در بین روشنفکران عصر معاصر تبدیل شد.

با این وجود، آگاهی تدریجی و روزافزون نسبت به وضعیت چندفرهنگی نژاد بشر لزوماً به عنوان یک دستاورد پربار یا رهایی از قید و بندهای سرکوبگرانۀ یک فرهنگ خاص تجربه و تلقی نشد. بسیاری از مردم فکر می‌کردند که صرفاً اعتبار نسبی فرهنگ خودشان یک گزند و آسیب جدی برای به‌زیستی و رفاه معنوی، و یک تهدید حاد و حساس برای اعتماد به نفس و هویت فردی‌شان است. تا جایی که آنها قدرت مجاب‌کنندۀ دیگر دیدگاه‌ها و سبک و سیاق‌های زندگی را درک و تجربه می‌کردند، احساس ریشه‌کن شدن از خاستگاه‌های فرهنگی‌شان و عاجزانه غوطه‌ور شدن در اقیانوس وسیع احتمالات فرهنگی به آنها دست می‌داد. آنها از کجا می‌توانستند اهداف مجاب‌کننده و هنجارهای الزام‌آور را برای خودشان پیدا کنند، در حالی که تمام آن چیزی که موجودیت داشت، کثرتی از فرهنگ‌های مختلف با ادعاها و پنداشت‌های رقابتی بود، و نه هیچ گونه استاندارد مستقلی که بتوان به واسطۀ آنها در مورد پرسش‌هایی در باب ارزش غایی چیزها به طور عینی تصمیم‌گیری کرد؟ مطلقیّتی[14] که پیش از آن در مورد سنت‌ها و ارزش‌های کهنه فرض بدیهی تلقی می‌شد از بین رفته بود و نومیدانه به واسطۀ تمایلات و گرایشات هم‌ترازکنندۀ عصر معاصر از اعتبار افتاده بود. تمدن‌هایی که پیش از آن همواره مقتدر و توانا با ارزش‌هایی تصدیق‌شده و به رسمیت‌شناخته‌شده و مطالبات چالش‌برانگیز بودند، زیر آوارهای ایدئولوژیکی و بت‌های خردشده به کلی از بین رفته بودند. برای مثال، “تی. اس. الیوت” جهان معاصر را به عنوان یک “لم‌یزرع”[15] و به عنوان چشم‌اندازی توصیف می‌کند که از دیدگاه فرهنگی و معنوی به تصویر کشیده شده و ما در آن بقایای تمدن‌های بسیاری را می‌یابیم، اما به هیچ وجه ساختارهای مطلقاً معتبری را مشاهده نمی‌کنیم که بتوانند مردم را به عطش داشتن برای چیزی بیش از یک وجودِ در-آسایش، پیش‌پاافتاده و در نهایت خالی و پوچ ترغیب کنند.  “الیوت” در مرثیۀ لم‌یزرع (1992) خود این طور می‌سراید:

چیستند این ریشه‌ها که چنگ می‌زنند و این شاخه‌ها که می‌بالند

از دل این زباله‌دان سنگی؟ ای پسر انسان

تو را توان گفتن یا گمانی نیست، چه آنچه تو می‌شناسی جز

تلّی از تصاویر شکسته نیست.

از بین بسیار آثار ادبی مدرنی که این تجربۀ لم‌یزرع‌گونه از فقدان فرهنگی و سرگشتگی را توصیف می‌کنند، رمان “مرد بدون خاصیت” از “رابرت موزیل” یکی از مهمترین آثار است. این رمان، که به صورت بخش بخش بین سال‌های 1931 تا 1943 به چاپ رسید، داستان شخصیتی به نام “اولریش” را بازگو می‌کند، فردی که مطلقاً مدرن است که آگاهی دقیق و بسیاری از صرفاً اعتبار نسبی فرهنگ خودش دارد، و سعی می‌کند با تعریف هویت خود در یک موقعیت کاملاً چندفرهنگی و نسبیتی، با جهان معاصر به مصالحه و سازش برسد. او، در موقعیتی از داستان، این کار را به شکلی نمادین با تلاش برای انتخاب سبک معماری خانه‌ای انجام می‌دهد که قصد دارد ساکن آن شود. در حالی که تاملات “الیوت” لحن محزونی دارند، مشاهدات “موزیل” پرنشاط هستند و خواننده را غرق در افکار شاعرانه می‌کنند. با این وجود، “موزیل” هم مثل “الیوت” تمدن مدرن را به عنوان وضعیتی از فقدان ارزش‌ها – به عنوان خلائی که در آن افراد بی‌آنکه نتیجه‌ای عایدشان شود در میان ویرانه‌های باقی‌مانده از فرهنگ‌هایی که زمانی شکوفا بوده‌اند، به دنبال راهنما و معیاری برای جهت‌یابی هستند – توصیف می‌کند:

وقتی اولریش خانه‌اش را ساخت و در آن ساکن شد، طبق چیزی که در انجیل آمده، حسی را تجربه کرد که از جهاتی همیشه انتظارش را می‌کشید. او خود را در موقعیت رشک‌برانگیزی دید که مجبور بود خانه‌ای که قرار بود در آن زندگی کند را از اول طراحی کند و آن را مطلقاً به هر سبکی درآورد که از دید خودش مناسب بود. از یک تعمیر و بازسازی با وفاداری به سبک اولیه گرفته تا بی‌ملاحظگی و بی‌پروایی محض، تمامی احتمالاتی که می‌شد برای معماری بنا در نظر گرفت، در اختیار او بود، و ذهنش برای انتخاب یک سبک از میان تمامی سبک‌های شناخته‌شدۀ موجود، از سبک‌های آشوریان باستان گرفته تا کوبیسم، آزاد بود. پس، او باید کدام را انتخاب می‌کرد؟ … خوب، مردی بدون خاصیت، که اولین قدم را برای بازگشت به سرزمین زادگاهش برداشته، دومین قدم را هم برمی‌دارد تا مطمئن شود این نیروهای خارجی بوده‌اند که زندگی او را شکل داده‌اند: او دکوراسیون منزل مسکونی‌اش را به دست پیشنهادات و القاهای شرکت‌های معتبر طراحی ساختمان می‌سپارد، چون متقاعد است که آنها تمامی جوانب را در جهت حفظ تمامی سنت‌ها، تعصبات و محدودیت‌های مربوطه لحاظ می‌کنند … (4)

تا جایی که به اعتقادات راسخ فرهنگی “اولریش” مربوط می‌شود، او، مردی بدون خاصیت، ورای تمامی سبک‌ها زندگی می‌کند: یک فرد مدرن نمی‌تواند صادقانه با هیچ شکل خاصی از خود-ارائه‌گی[16] احساس نزدیکی کند. حتی معماری مدرن (“کوبیسم”) صرفاً سبکی در میان دیگر سبک‌ها است و هیچ دلیل به واقع مجاب‌کننده‌ای وجود ندارد که شخصی آن را به عنوان سبکی مناسب‌تر یا اصیل‌تر از دیگر سبک‌ها انتخاب کند. در نگاه “اولریش”، به واقع مدرن بودن، نه به معنای متجدد بودن، بلکه به معنای اساساً هیچ نبودن است – به عبارتی مدرن بودن به معنای پذیرش کلّیِ پوچی فرهنگی لم‌یزرع مدرن است. نامعلومی و نامحدودی فرهنگی و اخلاقی و انفصال افراطی درونی از تمامی پیشینه‌های فرهنگی، حقیقت بنیادین وجود او است. بنابراین او می‌تواند انتخاب سبک منزل خود را، به عنوان موضوعی بی‌اهمیت، به دست شرکت‌های معتبر طراحی ساختمان بسپارد. خانۀ او لاجرم سبکی از نوعی خاص را به رخ خواهد کشید، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم آن سبک خاص بهتر از سبک دیگری است.

روشنفکران قرن‌ بیستمی بسیاری بوده‌اند که با قاطعانه نسبت دادن خود به مذهب میراثی، قومیّت یا دیگر سنت‌های ازپیش‌پذیرفته، راه گریزی از گرایشات و تمایلات نسبیتی و هم‌ترازکنندۀ عصر تجددخواهی یافته‌اند. آنها امیدوار بودند بتوانند با تبدیل شدن به بخشی از چیزی بزرگتر و پذیرفته‌شده‌تر از فردیّت‌های تعریف‌نشده، مشکوک و منزوی‌شدۀ خود، بر پوچی هولناک و “بی‌خانمانی استعلاییِ[17] (به تعبیری که “جورج لوکاس” به کار می‌برد) جهان مدرن غلبه کنند.

اما چنین تلاش‌هایی که با نگاهی رو‌به‌عقب برای تعریف هویت فرد صورت گرفته است، همواره به عنوان تلاش‌هایی عبث و به یک معنای واقعی، ارتجاعی و واکنشی مورد انتقاد بوده‌اند: به این گونه تلاش‌ها به عنوان واکنش‌هایی از روی استیصال به موقعیتی که پاسخ‌های به مراتب خلاقانه‌تری از، می‌توان گفت، بر تن کردن لباس‌های تاریخی را ایجاب می‌کند، نگاه می‌شود. دو نوع ملاحظه به طور خاص در برابر سنت‌گرایی مطرح‌شده توسط چنین روشنفکران ارتجاعی‌ای صف‌آرایی می‌کنند.

یک نوع از این ملاحظات واقعیت‌های گریزناپذیر خاصی از جهان مدرن را مورد توجه قرار می‌دهد. در زمانه‌ای از رشد جمعیت بی‌سابقه، مهاجرت‌ها و شهرسازی‌های غیرقابل‌کنترل، تغییرات جهانی آب و هوا، زرادخانه‌های هسته‌ای، و دیگر تهدیدهای کنترل‌ناپذیر، پافشاری بر تفاوت‌های نژادی، قومی، مذهبی یا فرهنگی و ترویج دادن آنها در بهترین حالت خود به عملی نابه‌جا تبدیل شده است. چنین تفاوت‌هایی به واقع در موقعیت‌های بحرانی‌ای که، با توجه به منابع رو به کاهش و تقاضاهای رو به رشد، به طور قطع در آینده در این کرۀ خاکی بروز می‌کنند، می‌توانند به شدت تفرقه‌انداز و آتش‌برپاکن باشند. این کرۀ خاکی که روز به روز بر تنش آن افزوده می‌شود به احتمال بسیار زیاد با یک آیندۀ شوم مواجه خواهد شد، مگر آنکه انسان‌ها به جای پرورش روان‌رنجورانه و میدان دادن به هویت‌ها و فرهنگ‌های محروم‌کننده، انسانیت متعارف خود را بازبشناسند و آن را ترویج کنند.

ملاحظۀ دوم از دل یک دیدگاه منتقدانۀ کلی نسبت به گذشته و سنت‌های توخالی آن شکل می‌گیرد. متفکرین جریان روشنگری همواره زمانی که مردم برای ادعای شکوه و وقار و ارتقای موقعیت خود به گذشته استناد می‌کردند، نسبت به آنها اظهار بدگمانی می‌کردند. تاریخ، زمانی که با مرور جزئیات آن مطالعه می‌شود، پرده از چنان درجه از خشونت و حماقتی برمی‌دارد که نمی‌توان آن را منشاء مناسبی برای غرور و احساسات خوب دانست. گذشته مالامال از تجاوزهای پاسخ‌داده‌نشده، تعصب‌های سبک‌مغزانه، وحشی‌گری‌های بدون فکر، و لغزش‌های بی‌شماری در قضاوت به‌حق است. کدام یک از مذاهب اصلی الهام‌بخش کشتار دسته‌جمعی به نام ایمان به آن مذاهب نبودند، کدام ملت بزرگی به مشکوک‌ترین و مبهم‌ترین دلایل ممکن به غارت و چپاول دیگر ملت‌ها نپرداخت، و کدام فرهنگی به همان اندازه که دانش‌های سودبخش را آموزش داد، بذر نابردباری و بطالت را در بین مردم نکاشت؟ بر طبق تفکر جریان روشنگری، گذشته چیزی نیست که بتوان چندان به آن افتخار کرد، بلکه صرفاً چیزی است که باید با خاطرات آن زندگی کرد و آن را ارتقا داد. طبق تفکرات این مکتب، سنّت، مبنای هویت‌های قاطع نیست، بلکه در بهترین حالت خود مادۀ خامی است که می‌توان از دل آن چیزی انسانی و سودمند خلق کرد.

اگر وجود اصیل، مستلزم افرادی است که در قید و بند اصول و اعتقادات دیکته‌شدۀ گذشته نباشند، جهان مدرن شرایط بهینه‌ای برای چنین وجودی فراهم می‌کند. شرایط مدرن، بعد از ویران کردن سنتی‌ترین فرهنگ‌ها به واسطۀ تکنولوژی‌ها، علوم، تجارت و جنگ‌افزارهای مدرن، و با براندازی اعتبار و اصالت آنها از طریق مباحث تطبیقیِ انسان‌شناسی و دیگر انواع تحلیل‌های منتقدانه، انسان‌های فردگرای امروز را در حالی به حال خود رها کرده است که رهای از قید و بند مطالبات ایدئولوژیکی گذشته هستند، این شرایط زمینۀ گسترش نوعی پوچی فرهنگی را فراهم کرده‌اند که می‌توان آن را به عنوان یک “تابولا راسا”[18] – یک لوح سفید – توصیف کرد که انسانیت امروزی می‌تواند پروژه‌های آزادانه انتخاب‌شدۀ خود را روی آن بنویسد. به عقیدۀ “سارتر”، انسان‌های فردگرای مدرن، “رهاشده” و “سرگردان” هستند – آنها نمی‌توانند برای تصمیم‌گیری‌های ضروری خود بر گذشته و سنت‌های توخالی آن تکیه کنند (5). افراد فردگرای مدرن “رهاشده” و “سرگردان” هستند – اما عاجز نیستند. هدف اگزیستانسیالیسم آن است که مردم را برای پذیرش روحیۀ اعتماد به نفس و زندگی در زمان حال و به شیوه‌ای نوین و در افراطی‌ترین شکل آن، تشویق و ترغیب کند.

به قلم دکتر جورن کی. برامان
استاد ممتاز بازنشسته و مربی نیمه وقت
گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ

[1] authentic existence
[2] Percepts
[3] Individuality
[4] Autonomy
[5] Nothingness
[6] Being and Nothingness
[7] Les Temps Modernes
[8] Existence precedes essence
[9] Preconception
[10] Bad faith
[11] Modernity
[12] Multiplicity
[13] Corollary
[14] absoluteness
[15] Wasteland
[16] Self-presentation
[17] Transcendental homelessness
[18] Tabula rasa